作者：王伦信
来源：《基础教育》 2012年第6期
王伦信
（华东师范大学教育学系，上海200062）
摘要：“德者，得也”是我国古代以声训方式解释“德”概念的一种常见表述，一般情况下我们可以将其表述为“德者，得道也”。但在道家和儒家学说中，其内涵有所区别，道家的“德”是“道”体现于个物中的质的规定性，儒家的“德”是人类个体对“道”的内化，具有丰富的德育内涵。在今人引证这句古语来讨论“得”与“德”的关系时，常常以物质功利之“得”来附会原句中的“得”字，其在道德动机上的导向不仅和古意有出入，而且其实际德育效果也很难说是积极的。
关键词：德；得；道；德育
中图分类号：G40 - 09 文献标识码：A 文章编号：1005 - 2232( 2012) 06 - 0088 - 05
在我国古代文献特别是儒家学者的著述中，常见有“德者，得也”的表述，也偶见今人藉此论述有关德育问题，但对其意涵的解释间或偏隅甚至曲解。“德者，得也”表达了什么样的意涵？当今德育该如何借鉴？本文试作概略梳理和讨论。
一
“得”与“德”同音。“德者，得也”，这种用声音相同或相近的字来解释名物概念，探究字义的方式，即训诂学中所谓的声训。声训在先秦典籍中已经出现，孔子即曾以声训的方式解经，汉人的著作中运用得更为普遍．直到汉末的刘熙专此以成《释名》一书，可谓集先秦两汉声训之大成。
事物得名和概念形成的途径变化多端，情况复杂，尽管有不少事物可以从其声音线索中寻找到一定的名源信息，而在更多事物的命名和概念形成中，其音与义之间并无必然联系，有些只是一种约定俗成。像《释名》那样，事事都要从音义关系上作一番探究，有时就难免附会和穿凿。但我们不能忽视的是，古人正是通过这样一种方式阐述自己对有关概念的理解和看法。就传统“德”概念而言，也经由“德者，得也”这一音训形式而被赋予不同层面的意涵。
（一）“德”是“道”在个物中的表现
对于现代人，提到“德”自然会联想到“道德”一词，其中的“道”和“德”，在先秦大多数思想家那里是作为分开的概念使用的，虽然关系密切，但内涵各不相同。由于两者之间的紧密联系，人们常将二字连举，慢慢联成一词，到汉代“道德”已成为常用名词。正因为“道”与“德”最早是区别而又联系的两个概念，所以两者之间的关系常成为学者论述的主题。
《管子》是明确以“德者，得也”这种句式和音训方式诠释“道”、“德”关系的著作。《管子·心术上》云：“虚无（而）无形谓之道，化育万物谓之德。”又说：“德者，道之舍，物得以生，……故德者，得也。得也者，其谓所得以然也。以无为之谓道，舍之之谓德。”在
这里，“舍”是房舍、馆舍之意，可引申解释为动词“居住”、“寄托”等。作用于具体事物中的“道”，犹如找到了一处安顿之所，获得了它的存在形式，但这找到了安顿之所的“道”也不再称为“道”而称之为“德”，所以“德”就是“得”，也就是“得道”。所谓“物得以生”，“所得以然”，都是在强调得“道”成“德”是生命所以诞生和生长，事物所以形成和发展的前提条件。
这段论述实际上揭示了一种哲学层面的“道”、“德”的关系。“道”运行于万物之中，但没有可供形容的样态，所谓“虚”、“无形”、“无为”，都是为了描述“道”的抽象性和不可感知的特点。而“德”则是“道”在不同事物中的表现，“德”相对于“道”而言，因为表现为特定的个物形式而具有一定的实在性，人们可以通过个物的存在状态、性质而感知“德”的存在。所以有学者认为“道”、“德”可以理解为：“道指天地万物共同具有的普遍性，德指每一物所具有的与众不同的特殊性。”
关于“道”的描述和“道”、“德”关系的论述，《管子》显然深受道家的影响，在《老子》那里，“道”就是一种很难感知的存在，所谓“道出言，淡无味，视不足见，听不足闻，用不可既。”（《老子》第三十五章）而关于“道”、“德”关系，《老子》曾简练地表述为：“道生之，德畜之”（《老子》第五十一章），对此王弼后来引申解释为：“道者，物之所由也；德者，物之所得也，由之乃得。”《庄子》的“物得以生谓之德”（《庄子·天地》），可以说也是对《老子》“德畜之”的诠释。在这里，道家与《管子》所论的“道”、“德”都属于普遍的哲学范畴，涉及到的“物”是指万事万物，并不特重人事。其中“道”尤其具有世界本体和万物本原的意味，“德”是事物因“道”的作用而获得的具体规定性，也可以说是事物的性质。
（二）“德”是人类个体对“道”的体认、实践和内化
同样是对“道”、“德”的讨论，儒家则倾向于将其落实到人事上。在儒家这里，“道”和“德”也比在道家那里要亲切得多。儒家的“道”一般是指整体性的原则、价值观，或者是原理性的知识体系；“德”是指个体对道的体认、实践。在儒家看来，“至道”必须通过具备“至德”的人来体现和落实，这就是《中庸》所谓“苟不至德，至道不凝焉”。学习的过程就是在对“道”不断的体认、实践以将其转化为个体的品格或素质，所以“德”实际可看成是人格化的“道”。
在儒家著作中，首先采用音训方式，以“得”释“德”的应是《礼记》，《礼记·乐记》云：“礼乐皆得，谓之有德；德者，得也。”这里“礼乐”即是“道”的象征，在《乐记》的作者看来，“乐者，通伦理者也”；而乐与礼的精神也是相通的，“知乐则几于礼矣”，懂得了乐，也就接近于懂得了礼；而“礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也”。通于礼乐，了解了礼乐的精神，也就了解了“治道”的精神。所以得于礼乐，也就是得于伦理，得于治道。类似的表述还见于《礼记·乡饮酒义》：“德者，得于身也。故日：‘古之学术道者，将以得身也。是故圣人务焉。”’这里我们可以看到“德”的更广泛的内涵，它不仅包含了对“道”的体认、实践，也包含了对“术”即技能型知识的掌握。
继《礼记》之后，以“得”释“德”者历代有之，难以尽举，其中南宋朱熹的言论颇为学者推重，故我们在此略作分析。朱熹《论语集注》云：“德者，得也，得其道于心而不失之谓也。得之于心而守之不失，则终始惟一，而有日新之功矣。”这是他在注《论语·述而》中“志于道，据于德”时所作的诠释，同时朱熹释“据于德”之“据”为“执守”。根据朱熹的解释，我们可以将孔子的“志于道，据于德”理解为一种道德内化的过程。
关于“内化”概念，据胡林英博士的考察，国内外关于“内化”的定义虽不下数十种，但主要的含义是相同的，即“内化是指所有外部关系、客观表现以及规则形式转化为内部精神结
构的一部分的过程；或者说是指人对外部事物通过认知转化为内部思维的过程，是人接受群体或社会规定并使之成为其人格一部分的过程。”据此我们可以演绎朱熹所表达的道德内化过程：“道”是外在的规范、社会价值观；“志于道”，即是对“道”的向往和追求。“德”是自己原有的观念、品格，即内部的精神结构；“据于德”，即执守自己已形成的观念和人格。但是，“据于德”并非保持原有的“德”一成不变，而是要通过不断地内化，将外部的“道”纳入到自己的原有观念、品格中去，形成新的“德”，即不断更新自己内部的精神结构。一旦新的“道”被纳入到自己观念和人格体系中，形成新的“德”之后，就应该保持不失，使其与自己原有的精神结构合一，这就是“得之于心而守之不失，则终始惟一”。这样，守住已形成的“德”，继续追求更精微更广大的“道”，将其纳入到自己的“德”之中，如此不止，“而有日新之功矣”。可见，朱熹的解释其实展示了个体之“德”的动态发展的过程。
王夫之也是一位乐于以“得”释“德”的思想家，他对“德”的认识也同样可以被理解为对“道”的内化，即“得道”的过程，只是他更强调实践（“行”）在内化过程中的作用。他认为得道的途径有两种，即“性之得”和“学之得”：“德者，得也。有得于天者，性之得也；有得于人者，学之得也。学之得者，知道而力行之，则亦可得之为德矣。性之得者，非静存动察以见天地之心者，不足与于斯也。”“学之得”即外求、学习的过程，关键在力行；“性之得”是由内省而达致醒悟的过程，非用一番“静存动察”功夫的人是不能体验到的。他说：“德者，行焉而有得于心之谓也。则凡行而有得者，皆可谓之德矣。”又说：“行道而有得于心之谓‘德’，唯行道之所得者为‘不孤’。”可见王夫之重视道德行为的作用是强调在行动过程中对“道”的深切体验，这种体验的积淀即为“德”。王夫之重视在道德实践中对“道”的体认和内化，是和他重视“行”的知行观，认为“行可兼知，而知不可兼行”的思想分不开的。
综上所述，在中国传统文化中，“德者，得也”一般情况下我们可以将其表述为“德者，得道也”。但因学派的不同所表达的意涵也各不相同，其中影响至深的主要是道家和儒家。归纳起来，在道家学说中，“道”是世界万物的本体，物是现象，“德”是“道”体现于个物中的质的规定性，也可以说就是个物的性质，道抽象于德，德抽象于物。在儒家学说中，“道”是观念化但又具有客观实在性的规则系统或价值体系，有时也包括原理性的知识，是外在的；“德”是人类个体对“道”的内化，个别情况下甚至也包括技能性学习所获得的才艺本领，是内在的。
在“德者，得也”命题的论述中，道家与儒家虽然使用了道、德等相同的概念名称但各具不同的内涵，分属两个不同的概念体系。应该说是道家率先自觉地借用先秦文化传统中已有的道、德概念之名，并赋予道家特有的抽象化的内涵，建构自己的道、德关系体系。当道家学说产生影响之后，儒家则借鉴其关于道、德关系的论述而讨论人事，并引申解释儒家的经典。当然在他们的具体论述中自然会渗透对方的观点，但各自有自己的主流。不难看出，道家侧重于自然哲学层面，而儒家则集中于伦理教育层面。
二
当前以“得”论“德”的现象也屡见不鲜，笔者以“德”、“得”配对作为并列字段，在中国知网的“中国期刊全文数据库”中可检索到数十篇以讨论“德”与“得”关系为主题的文章，其他见于个人博客和网贴者更是不可胜数。这种现象，与“德”、“得”的现代汉语释义所形成的辩证统一关系中具有丰富的社会学内涵，留给人们充分的发掘、讨论空间有关。当然，“德”、“得”同音也正符合了声训的传统和中国民俗文化中谐音关联的习惯。
这些文章，除了一部分基于传统文化视角的学术论文外，多为时评和杂文，主题大致为以下几类：其一是针对官员腐败和行业不正之风，引导相关人员正确处理“德”与“得”的关系，强调以“德”立身立政，才能赢得尊敬和爱戴，获得更远的利益和人生满足。其二是鉴于现实
社会中一些克己奉公、兢兢业业、敬业爱岗、不计较得失的工作者往往默默无闻，被社会和上司所忽视，甚至有些见义勇为者被人误解、受到委屈，呼吁社会建立起相应的道德激励机制，“让有德者有得”，涵养良性的社会道德生态。当然同时也对那些钻营取巧而得利的无德者进行谴责，提出要让“无德者无得”甚至有失。其三是在商业活动和创业者的行为中，坚守诚信，回报社会者，会为企业、商品和创业者个人树立起更好的形象和声誉，从而获得更大的商机和利益。等等。
应该说，这些文章的立意旨在呼唤建设一种良性的社会道德生态，在当前社会风气不尽如人意的情况下，希望通过社会乃至行政的力量，“让那些道德践行者得到社会的回报和关爱，包括舆论的认可、政府的褒奖，乃至制度的呵护、物质的保障。”其愿望是美好的，也符合民众普遍希望“善有善报，恶报恶报”的大众心理。但是，我们也发现有些文章在引证传统经典“德者，得也”时，自觉与不自觉地在“得”字的“得道”意涵中附会进自己的意见，加入“得利”的成分，甚至完全替换成“得利”的解释。这不仅是对传统的曲解，而且其所引发的道德动机上的导向作用很可能是负面的。因为我们不能排除个别投机者以一种伪饰的道德行为来迎合社会，以达到个人功利的目的。
如果说在以社会文明建设为目标的社会教育中，通过舆论的倡导和一定的精神、物质激励，来高扬道德行为，引导社会风尚，以应对在市场经济条件下急功近利、缺少诚信、行为失范、人际关系淡漠等所谓道德滑坡问题，尚属无可厚非，甚至能够容忍某些以道德为手段的功利性道德行为的话。那么在学校德育中那种以功利为出发点的以“得”论“德”现象则确实堪令人忧了。
让我们来看一则思想品德课上关于诚信教育的案例：一个准备考研的医科大学学生签定了一份骨髓自愿捐赠书，但就在临考之际，医院通知他立即赶往某城市为病人进行骨髓捐赠手术，而且他是唯一符合移植条件而可能挽救患者生命的人，于是他面临着去与不去的两难抉择。该生毅然选择放弃考研而信守承诺成为媒体报道的对象，受到社会的普遍赞许，也被某甲等医院破格录用为医生。最后，教师从该大学生守信而得到工作的结果中，引导学生每个人都必须讲诚信。
案例中当事人的行为可能纯粹出于对诚信和珍爱生命的信念，完全置个人利益的得失于度外，但教师以动机功利化的观念引导学生对事件的认识，并不一定能有效建构学生的诚信品格。功利主义价值取向在德育实践中所表现的逻辑缺陷正如众多学者所揭示的那样：道德并不必然地导致履德者获得奖励，有时反而会将自己置身于不利地位，如说实话者或因冒犯人物而受到惩罚，主持公道者也可能遭到报复，但人们却不可以因此放弃道德信念。
儒家学者为了坚定人们对道德的信心，也曾经提出过“大德者必受命”的观点。如《中庸》引孔子语：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。……故大德者必受命。”这也是当今以“得”论“德”者经常引证的经典之一，用以说明位、禄、名、寿是“大德者”应得的回报。其实这段话中的“大德”、“其位”、“其禄”、“其名”、“其寿”是针对舜“德为圣人、尊为天子、富有四海之内、宗庙飨之，子孙保之”而说的，前后文一一对应，“名”是指身后之名，“寿”是指功绩卓著，福延子孙，正如《说文》：“寿，久也。”《老子》：“死而不亡者寿。”所以“大德者”的位、禄，与其说是一种回报，还不如说一种使命和责任；“大德者”的名、寿是指名垂不朽，被人永久怀念。“大德者必受命”是指接受天子大任，乃重大使命也，非所谓世俗名利者可同日而语。
当滕文公因为国小而处齐、楚大国之间，担忧社稷安危的时候，孟子曾出于劝滕文公为善的目的，说：“苟为善，后世子孙必有王者。君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。
君如彼何哉？强为善而已矣。”（《孟子·梁惠王下》）可见他虽以“后世子孙必有王者”来坚定滕文公为善的信心，但也把成功与否委之天数，人事无法强求。
儒家虽然相信有德者会有更多实现个人价值的机会，而且天佑有德者，给人们以坚守道德的信心，孟子所谓“得道者多助，失道者寡助”是也。但是又明确地认识到，个人的得失、毁誉、穷达并不取决于德行，其中与能不能“遇时”（即机遇）乃至于难以捉摸的天命等各种因素有关。所以孔子日：“君子有不幸，而无有幸；小人有幸，而无不幸。”（《论衡·幸偶篇》）君子为有德者，小人为无德者，有德的君子得祸是不正常的，属于不幸遇到；得福是正常的，不属于侥幸获得。无德的小人得福是不正常的，只是侥幸获得；得祸是正常的，不能说是不幸遇祸。这里孔子其实说出了两层意思，第一层：有德不等于能致福，无德并不等于与福无缘，因为有机遇的作用；第二层：从获得的正当性与否（所谓有幸有不幸）给有德者的人格以充分的肯定。
其实，对于“德”与“得”的关系，孔子的一句“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”已说到极致。朱熹解释为：“仁人，则成德之人也。理当死而求生，则于其心有不安矣，是害其心之德也。当死而死，则心安而德全矣。”当为了心安理得而放弃生命的时候，任何得失都微不足道了。
道家对于“德”、“得”的关系更为超脱，《淮南子·诠言训》：“君子为善，不能使福必来；不为非，而不能使祸无至。福之至也，非其所求，故不伐其功；祸之来也，非其所生，故不悔其行。”个人只要修德为善，自然行道，至于福祸、得失，完全置之度外。
“德”以“道”为支撑，失去对“道”的追求向往，没有对“道”的信仰，德行修为就失去了源泉和动力。“德”的功用在于求得良心的安稳，心安理得，人我关系的和谐，正如孟子所谓“仰不愧于天，俯不怍于人”，许慎所谓“外得于人，内得于己”而已。
“德者，得也”，中间一个“得”字，蕴含有古今德育理论的大命题，其丰富的内涵，小文亦难尽述。但若以物质功利之“得”求解，则恐睽违古意，误会先贤，过莫大焉。
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