北京大学_中国哲学史课件

 哲学与中国哲学  哲学与哲学史

 中国哲学史的历史

一. 哲学与中国哲学

 哲学

 中国哲学的特点  中国哲学的历史

 1. 哲学

哲学这一门科学的任务是探讨存在者之所以为存在者以及存在者作为存在者所具有的各种属性。 ——亚里士多德

哲学的认识方式只是一种反思，——意指跟随在事实后面的反复思考。 ——黑格尔 亚里士多德认为哲学产生需要三个条件：  惊讶

 闲暇

 （精神）自由 2. 中国哲学的特点

 （1）.中国哲学产生之条件：

 从宗教到哲学  人文关怀  忧患意识

《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？

——《易传·系辞》

（2）.中国哲学的特点：

 张岱年先生在《中国哲学大纲》中指出中国哲学有六个特点：  （1）、合知行  （2）、一天人  （3）、同真善  （4）、重人生而不重知论  （5）、重了悟而不重论证  （6）、既非依附科学亦不依附宗教

3. 中国哲学的历史：

 先秦子学：儒家、道家、墨家、名家、法家  两汉经学： 今文经学、古文经学、谶纬  魏晋玄学：贵无论、崇有论、独化论

 隋唐佛学：天台宗、华严宗、唯识宗、禅宗  宋明理学：理学、气学、心学  清代朴学

二. 哲学与哲学史

 哲学史是哲学思想的展开  哲学就是哲学史 三. 中国哲学史的历史

 谢无量《中国哲学史》  胡适《中国哲学史大纲》  冯友兰《中国哲学史》  张岱年《中国哲学大纲》  任继愈《中国哲学史》 1. 谢无量《中国哲学史》

第一部中国人写的《中国哲学史》

2. 胡适《中国哲学史大纲》

 第一部用现代方法写的《中国哲学史》

蔡元培认为胡书有四个特点：

 证明的方法

 扼要的手段

 平等的眼光

 系统的研究

3.冯友兰《中国哲学史》

 第一部用现代方法写的完整的《中国哲学史》

窃查此书，取材谨严，持论精确，允宜列入清华丛书，以贡献于学界。

——陈寅恪

 4. 张岱年《中国哲学大纲》

 第一部以问题为主题的《中国哲学史》 5. 任继愈《中国哲学史》

 建国后第一部用马克思主义分析的中国哲学史

四. 思考

 中国哲学有什么特点？

 哲学与哲学史的关系如何？

 谈谈中国哲学史学科的发展？

第二讲： 孔子

The Philosophy of Confucius 孔子与儒家     

秩序与礼 仁 中庸 天命 君子与圣人

一.孔子与儒家 孔子其人

 孔子与周公  

孔子与六艺 孔子与儒家

1. 孔子其人

 孔子生鲁昌平乡陬邑。其先宋人也，曰孔防叔。防叔生伯夏，伯夏生叔梁纥。纥与颜

氏女野合而生孔子，祷于尼丘得孔子。鲁襄公二十二年而孔子生。生而首上圩顶，故

因名曰丘云。字仲尼，姓孔氏。    

3.孔子与六艺 

孔子之时，周室微而礼乐废，诗书缺。追夡三代之礼，序书传，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事。曰：“夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。足，则吾能征之矣。”观殷夏所损益，曰：“后虽百世可知也，以一文一质。周监二代，郁郁乎文哉。吾从周。”故书传、礼记自孔氏。 孔子语鲁大师：“乐其可知也。始作翕如，纵之纯如，皦如，绎如也，以成。”“吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。” 古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，始于衽席，故曰“关雎之乱以为风始，鹿鸣为小雅始，文王为大雅始，清庙为颂始”。三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶武雅颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。 孔子晚而喜易，序彖、系、象、说卦、文言。读易，韦编三绝。曰：“假我数年，若是，我于易则彬彬矣。” 孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。如颜浊邹之徒，颇受业者甚众。

 ——《史记·孔子世家》 4. 孔子与儒家  孔子与儒  

六经与儒家

孔子对后世的影响

——《史记•孔子世家》 2. 孔子与周公

子曰：甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。——《论语·述而》

陈良楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国。——《孟子·腾文公上》

孔子仁知且不蔽，故学乱术足以为先王者。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐，名与三王并。——《荀子·解蔽》

二. 秩序与礼 1. 礼坏乐崩

 天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世

希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。 

禄之去公室，五世矣；政逮于大夫，四世矣。故夫三桓之子孙，微矣。 ———《季氏》

孔子生活的春秋时代，是一个社会极为混乱的时代。旧的秩序已经被破坏，新的秩序还未建立起来。孔子一生的志向就是建立一个理想的秩序。   

2.正名

子路曰：“卫君待子而为证，子将奚先？”子曰：“必也正名乎？（《子路》） 齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾岂得而食诸？”（《子路》）

  

名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。 （《子路》） 3. 礼

孔子正名的标准是“礼”，即“周礼”。所谓“周礼”，就是西周统治者制定的一整套经济、政治制度和道德规范、礼节仪式等。其中心内容就是以血缘关系为纽带的等级制、分封制和世袭制。这套制度，在孔子看来是最完美的。        

“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》） 周礼的世袭宗法等级制度完全是“亲亲”的，孔子主张在维持周礼亲亲的原则下，在一定程度内实行“贤贤”作为补充。

孔子为了复兴周礼，对周礼的再一个补充和发展就是提出“仁”作为礼的内容。 “人而不仁如礼何”（《八佾》） “郁郁乎文哉，吾从周”（《八佾》）。 要掌握周礼的思想实质

“礼云，礼云，玉帛云乎哉?”（《阳货》） 孔子对周礼的补充和发展表现在强调道德教化。

三. 仁  

1.克己复礼为仁

颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》） 

孔子在这里首先说明仁的基本性质和内容，这就是约束自己的行为使其符合于礼的规范，一旦能做到这一点，天下的人都会公认他做到了仁。其次说明仁的一个特点，这就是求仁完全是自觉的，是由自己决定的，并不依靠他人。最后进一步说明求仁的具体条目，也就是仁的另一个特点，这就是要达到仁必须在视、听、言、动各方面全面地符合礼，这也就是说，仁是一种全面的道德行为。       

2.孝、悌

子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《学而》）

有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣!不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与!”《学而》） 子曰： “君子笃于亲，则民兴于仁。”（《泰伯》）

孔子所说的仁，不是外在的、强制性的，而是有其心理基础的，这个基础就是孝。 3.为仁之方 子曰：“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）

  

子曰：“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。”（《里仁》） 子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》） 为仁之方包括两个方面：从积极方面说，自己有某种要求需要满足，也要推想他人也有这种要求需要满足，这也就是所谓“忠”。如果再从消极方面说，“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》），即我不愿他人如何对待我，我也就不要这样对待他人，这就是所谓

“恕”。忠恕的综合是为仁之方，也是仁的本身，所以曾参说:“夫子之道，忠恕而已矣。” 四.中庸  

1.中与庸

子曰:“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。（《雍也》）

不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理。 ——程颐         

2.过与不及

子贡问：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。”（《先进》） 子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎，狂者进取，狷者有所不为也。”（《子路》） 在孔子看来，过和不及都是不好的，人的思想和行为最好的状态是中道。 3 .中与时

孔子说的中庸并不是在两端取一个中间值，而是有很大的灵活性。

（孔子）谓：“虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。” （《微子》）

可以速则速，可以久则久，可以止则止，可以仕则仕，孔子也„„孔子，圣之时者也。”（《孟子·万章下》） 仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。

 君子之中庸也，君子而时中；小人之中  庸也，小人而无忌惮也。”（《中庸》） 五.天命

          

1.天与命

“获罪于天，无所祷也。”（《八佾》） 子畏于匡。曰：“文王既没，文不在兹乎?天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何?”（《子罕》） “道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”（《宪问》） 在孔子心目中，天虽然已不是殷周以来人格神的天，但还保留了天命的主宰性和必然性。在孔子看来，他的使命和政治主张能否实现，完全是由命运决定的。 2.鬼神

孔子对于鬼神的存在上，也采取一种两可的态度，不议论鬼神，却又不否定鬼神的存在。这也是放弃鬼神具有人格神的外貌，保留鬼神的权威。

季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”（《先进》） 子曰：“非其鬼而祭之，谄也。”（《为政》）

周人尊礼尚德，事鬼敬神而远之。 ——《礼记·表记》

六.君子与圣人  1.君子与小人  子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”（《里仁》）    

子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（《述而》） 子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”（《里仁》）

子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”(《卫灵公》)

君子是孔子所肯定的一种人格。君子和小人的根本区别在于他们的取向不同。君子所追求的是德与义，而小人则以利来取舍。     

2. 圣人 孔子曰：“生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之又其次也。”（《季氏》） 子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？”（《述而》） 子曰：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”（《述而》）

圣人是孔子追求得最高理想。在他看来，圣人是天生的，连孔子自己都不敢以圣人自居，说明圣人的神圣性。圣人虽为生而知之，但非不可实现。

七.思考

 孔子的仁有什么特点？如何才能实现仁？  

孔子的命是不是命定论？ 君子和小人有什么不同？

第三讲： 老 子

The Philosophy of Laotzi  老子与道家  天道与道  反与弱

 无为与自然

 儒家价值的批评 一.老子与道家 老子其人

 老子其事  

老子其书 老子与道家

1. 老子其人     

老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也。姓李氏，名耳，字伯阳，谥曰聃。周守藏室之史也。 ——《史记》 老莱子说 太史儋说 隐君子说

2.老子其事 孔子问礼

老子出关

 孔子问礼

 现存共有5种不同的文献记载孔子问礼于老子的事宜，但是孔子问礼于老子的时间、

地点和内容却引发了学界很大的争论。学者们要么纠缠于记载史料的真实性，有的非议于孔老会见时老子的年龄问题，要么则就历史留下的孔老对礼、仁义的相关言论与会谈言论的冲突发表议论。 陈鼓应：《老学先于孔学》

 对老子其人，孔子问礼于老子的时间、地点和内容，对《老子》、《论语》成书的时间，

都作了详尽而有说服力的考据。 

在此基础上得出老学先于孔学的结论。同时分析了过去学界颠倒老、孔学术发展顺序的原因 。

老子出关  鲁迅：《故事新编》

 写完, 老子是的时候这么想的：“为了出关,我看这也敷衍得过去了。”关尹喜则给了老

子一包盐、一包胡麻和十五个饽饽作稿费。关尹喜还特地申明说,“这是因为他是老作

家，所以非常优待。”

3.老子其书

《道德经》马王堆帛书荆门楚简敦煌本通行本甲本乙本

学者论争——老子的时代问题  

1. 以胡适、唐兰为代表的“早出论”，认为《老子》在春秋末年或战国早期就已形成，《老子》成书于孔子之前，是老聃的著作。

2. 一派以梁启超、钱穆、冯友兰为代表的“晚出论”，这一派的观点是向传统说法的一种挑战，但他们的意见也不尽统一。有人认为《老子》成书于战国中期；有人认为其成书当在战国后期；极端的意见则认为其成书更晚，大约要在西汉初期的文景之世。但是，其一致处在于都认为《老于》成书远在孔子之后。 4.老子与道家  老子与庄子

 老子在各个时期的学术地位 老子与道教

 道教中的老子 二.天道与道       

1.一些对“道”的描述

“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微”（14章）

“其上不皎，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无象之象，是谓恍忽。迎之不见其首，随之不见其后。”（14章） “吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”（25章）

道冲而用之或不盈。渊兮似万物之宗，„„湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先”（《四章》）

这里老子虽然都是用“好像”（“似”）的字眼，其实是肯定了道是万事万物的根本（“宗”）。

“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《四十二章》）

 “一”在这里是指具体万物形成之前的一种统一状态。但在老子体系中，他把这种具体万物形成前的统一状态推崇为一种抽象的最高的“自然”原则，或“无为”原则，这样的“一”也就成为“道”的同义语。

“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞（正）。”（39章） “一”是形成和产生万事万物的根本原则

老子这里讲“道生一”，既有指具体万物形成前的统一状态的意思，又有道使万物获得统一原则的意思。有了这一统一的状态和原则，然后分化为天、地（阴、阳），通过阴阳变化又产生和气，阴、阳、和三气化合再产生出万物来。

道之为（帛书《老子》甲、乙本均无‘为’字）物，惟恍惟忽。忽兮恍兮，其中有象;恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”（《二十一章》）

  



这里说“道”是一种恍忽不定，深邃幽远不可捉摸的东西。在恍恍忽忽的情况中，好像有某种形象，又好像有某种实物;在幽远深遂的情况中好像有某种细微的东西，而且还很实在。但是，这一切都是“道”恍忽幽深的情况。  

2.天道

道可道，非常道（1章）

具体的事物都是可以用名称来表示的，天地以下都是具体事物，所以说:“有名，万物之母。” 天地是从“道”那里产生出来的，道是无形无体的，没法用名称来表达，所以说:“无名，天地之始。”  

天下万物生于有，有生于无。（40章）

老子这里讲的是没有任何具体规定性的“无”或“道”，并把它作为宇宙的本原、万物的老根，似乎看到了世界的统一性，不能是某一具体的有规定性的东西，加深了对世界统一问题的理解。

三.反与弱 1.反者道之动

（1）一些相对立的事物和概念，都是互相依赖的关系。

“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”（2章） （2）对立的一面，如果它的特点达到一定程度，就会表现出对立的另一面的特点。 “明道若昧，进道若退，夷道若，上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝”（41章》

“大成若缺”，“大直若屈”，“大巧若拙”，“大辩若讷”（45章） （3）对立的双方是会互相转化。

“祸兮福所倚，福兮祸所伏。„„正复为奇，善复为妖。”（58章）

（4）“反”思想的不足 只是一些直观的感受

对立和转化是无条件的，自然而然的。

“将欲歙之，必固张之;将欲弱之，必固强之;将欲废之，必固兴之;将欲夺之，必固与之。是谓微明”。（36章）

2.弱者道之用

（1）刚强

柔弱的东西多属生存一类，与生长发展相关联；坚强的东西多属死亡一类，与终结结束相关联。

“强梁者不得其死”（42章） “不可长保”（9章）

“坚强者死之徒，柔弱者生之徒。” （76章）

（2）柔弱与刚强 柔弱胜刚强。（36章）

天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。（78章） 人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。（76章） 天下之至柔，驰骋天下之至坚。（43章） （3）弱道——上善若水 骨弱筋柔而握固。（55章） 守柔曰强。（52章）

专气致柔，能如婴儿乎（10章）

四.无为与自然  

1.有为

人民的苦难的直接根源就是当时统治者的“有为”。老子对当时一些统治者，只顾自己享受，穿好的，吃好的，搜括大量财货，而根本不管政治腐败，土地荒芜，粮仓空虚的现象进行了批评。

“民之难治，以其上之有为，是以难治”（第75章） “朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文采，带利剑，厌饮食，财货有余。” （第53章） 2.不妄为

统治者在表面上应该少一点欲望，少一点作为，对人民听其自然，这样做，统治才能巩固，得到更多的好处。

“将欲夺之，必固与之。”（《三十六章》）

“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”（《六十五章》） 3.无为而无不为

遵守“自然”的法则，在处己、待人、 应物上定能做到因道而动、循道而行。

“为无为则无不治”（第3章）

“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第25章）

           

 “我无为而民自化；我好静而民自正；我无事而民自富；我无欲而民自朴”（第57章）

 “歙歙焉，为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”（第49章） 五.儒家价值的批评

 1.对仁义礼智的批评

 儒家所倡导的仁义礼智是社会混乱的根本原因。   

大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。(18章） 绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无 有。（19章）

故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。（38章）

2.对儒家社会结构的批评

小国寡民——最理想的社会和政治

“小国寡民，使民有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆无所乘之;虽有甲兵，无所陈之，使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”（80章） 六.思考

 列出几家《道德经》的注本，比较至少两个以上注本之间的不同。  

第四讲：墨子

The Philosophy of Motzu     

墨子与墨家

兼爱与“仁”的反省 尚贤与尚同 非乐与节葬 天志与明鬼

老子与庄子之间的联系与差别。

关于老子其人和《道德经》文本本身的争议。

 三表

一. 墨子与墨家      

墨子其人 墨子其书 墨学渊源 墨家

蓋墨翟，宋之大夫，善守御，為節用。或曰并孔子時，或曰在其后。 ——《史記·孟子荀卿列傳》

1. 墨子其人

2. 墨子其书 3. 墨学渊源

墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而行夏政。——《淮南子》

 墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，

是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以上同：其所长也。及蔽者为之，见俭之利，因以非礼，推兼爱之意，而不知别亲疏。 ——《汉书·艺文志》 二.兼爱与“仁”的反省  1. 兼相爱，交相利  

提倡“兼相爱，交相利”。因为“天下兼相爱则治，交相恶则乱”（《兼爱上》）。这就是墨子的“兼爱”思想，是他整个思想体系的核心。

墨子提倡的“兼相爱”是以“交相利”作为基础的，也是以“交相利”为具体内容的。因为“爱人者，人必从而爱之，利人者，人必从而利之”（《兼爱中》），人人相爱相利，社会上相互残杀争夺的现象就自然消灭，也就达到了天下太平的大治局面。 2. 兼即仁   

与孔子“亲亲有术，尊贤有等”的思想不同，墨子主张兼爱，要平等的、无差别的爱一切人。

三. 尚贤与尚同 1. 尚贤     

虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令„„故官无常贵，而民无终贱。有能则举之，无能则下之。（《尚贤上》） 与孔子“亲亲有术，尊贤有等”的思想不同，墨子把一个人是否有能力作为选才的标准，而不注重其出身。 2. 尚同

（1）. 论国家起源

子墨子言曰：古者民始生、未有形政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也„„天下之乱，若禽兽然„„夫明虖天下之所以乱者，生于无政长，是故选天下之贤可者，立以为天子。（《尚同上》） （2）. 尚同而下不比 四. 非乐与节葬  1. 非乐      

认为音乐的盛行妨碍男耕女织，“以此亏夺民衣食之财”（《非乐上》）.

他还从提倡音乐所造成的政治后果论证这一点:“乐逾繁者，其治逾寡，自此观之，乐非所以治天下也。”（《三辩》） 他更反对与乐有不可分割的联系的周礼:“俯仰周旋威仪之礼„„诸加费不加民利者，圣王弗为。”（《节用中》） 2. 节葬

厚葬的危害

使王公大人行此，则必不能蚤朝晏退，治五官六府，辟草木，实仓廪。

子墨子言曰：仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去人下之害，以此为事者也。 （《墨子·兼爱中》）

夫爱人者，人必从而爱之。利人者，人必从而利之。恶人者，人必从而恶之。害人者，人必从而害之。 （同上）

 使农夫行此，则必不能蚤出夜入，耕稼树艺。

 使百工行此，则必不能修舟车，为器皿矣。  使妇人行此，则必不能夙兴夜寐，纺绩织纴。（《节葬下》）

五. 天志与明鬼   

1. 天志

子墨子言曰：我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮、匠执其规、矩，以度天下之方圆，曰：“中者是也，不中者非也。” （《天志上》）

子墨子言曰：戒之慎之，必为天之所欲，而去天之所恶。曰：天之所欲者何也？所恶者何也？天欲义而恶其不义者也。何以知其然也？曰：义者，正也。何以知义之为正也？天下有义则治，无义则乱，我以此知义之为正也。 （《天志下》）     

顺天意者，义政也。反天意者，力政也。（《天志上》）

墨子所提出的兼爱学说，没有像孔子仁爱思想的心理基础。故必从外在寻一保证。这个保证就是天志。 2. 明鬼

“古之今之为鬼，非他也，有天鬼神，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。”（《明鬼下》

鬼神又能协助主宰一切的有意志的天，实行赏善罚暴，因为鬼神的能力也是超越一切常人的:“勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之。”（《明鬼下》）

六. 三表

 上本之于古者圣王之事。  下原察百姓耳目之实。

 于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。 七. 思考

 墨子的兼爱学说有什么特点？  

墨子的非命与天志思想是否矛盾？ 墨子的三表法包括那些内容？

第六讲：庄子

The Philosophy of Chuang Tzu



莊子者，蒙人也，名周。周嘗為蒙漆園吏，與梁惠王、齊宣王同時。其學無所不闚，然其要本歸於老子之言。故其著書十餘萬言，大抵率寓言也。作漁父、盜跖、胠篋，以詆訿孔子之徒，以明老子之術。畏累虛、亢桑子之屬，皆空語無事實。然善屬書離辭，指事類情，用剽剝儒、墨，雖當世宿學不能自解免也。其言洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之。——《史記·老子韓非列傳》     

隐士与庄子 道与物

心灵与肉体 齐物论 逍遥游

一. 隐士与庄子

 

1. 士与隐士

武王已平殷亂，天下宗周，而伯夷、叔齊恥之，義不食周粟，隱於首陽山，采薇而食之。及餓且死，作歌。其辭曰：「登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神農、虞、夏忽焉沒兮，我安適歸矣？于嗟徂兮，命之衰矣！」遂餓死於首陽山。 ——《史記·伯夷列傳》



伯夷

首阳山

2.隐士与道家 3.从形隐到心隐     

“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根。未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。”（《大宗师》） 说明道是产生万物的根源，天地鬼神也受到道的支配。 2. 道与德

德是庄子哲学中另一个重要德概念。庄子认为“全德”才能保持内心之德而不使之摇荡。 与儒家所说的“德”不同，庄子说的“德”是要忘掉儒家德仁义、礼乐等。 3. 道与物

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。 （《齐物论》）      

相对于道来说，物只是次一等的境界，是对道的亏损。 三. 心灵与肉体 1. 有形与无形

从老子开始，道家就把世界区分为有形和无形的两种。

道是有形的即形而上的，所谓“大象无形”；物是有形的即形而下的，“道生之，德畜之，物形之，而器成之”。

无形者是宗，是始和母，有形者是子，是从无形者中产生的。

在庄子以前的隐士基本上是隐居山林，即形体上的隐，如伯夷、叔齐等。庄子则是一种心隐，即生活于社会中而超脱于社会。 二. 道与物 1.物物者非物

“有先天地生者，物邪?物物者非物。”（《知北游》）这就是说，产生物质的东西是非物质的。

    

               

3.形：天与命

（1）. 道与之貌，天与之形

公文轩见右师而惊曰：“是何人也？恶乎介也？天与？其人与？” 曰：“天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也。以是知其天也，非人也。” （《养生主》） （2）. 命

在庄子看来，形体属于命运的领域，是一个人所不能参与的领域。“死生，命也；其有夜旦之常，天夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。” 形体的变化是人无法控制的，“若人之形者，万化而未始有极也。” 2. 心与形

老子已经开始区分心与形，“虚其心，实其腹；弱其志，强其骨”，很明显，他吧人分成“心－腹”或“志－骨”两个不同的部分。

《管子》亦有“天出其精，地出其形，合此以为人”的说法。

庄子也对心与形有很明显的区分，“有人之情，无人之形”。在心与形之间，庄子更看重心。

（3）. 形有所忘

对于命运控制的领域，人所能做的就是遗忘。

庄子对形体的看法，主张“形莫若就”，即顺应外界的变化。 4. 心：虚与通、结与解 （1）. 心斋：虚

回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心 ；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物 者也。唯道集虚。虚者，心斋也” （《人间世》）

  

相对于形体的“实”,心是可以虚的，而且这应该是它的本性。 （2）. 坐忘：通

颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。 ”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓 也？”曰：“回忘礼乐矣！”曰：“可矣，犹未也。”

他日复见，曰 ：“回益矣！”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰： “何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。” （《大宗师》） 四. 齐物论

  

1. 是非无定

以道观之，物无贵贱；以物观之，贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。 （《秋水》） 在庄子看来，贵贱、大小、有无、是非、同异等等一切都是相对的，看问题的角度不同，所得到的结果也是不同的。万事万物都是相对的，人的认识标准是无法衡量的。

   

2. 道通为一

物固有所然，物固有所可。无物不然，无 物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。

凡物无成与毁，复通为一。唯达者 知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也 者，得也。 （《齐物论》）

五. 逍遥游

 1.有待与无待      

夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数 数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。

若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！ （《逍遥游》） 列子虽御风而行，然犹待于风，所以是不逍遥的。在庄子看来，逍遥是内外无待的。 2. 至人、神人、圣人

藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子 ；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外 （《逍遥游》）

六. 思考

 庄子与隐士有什么关系？  

第七讲：惠施与公孙龙 The Philosophy of Names

       

名家 历物十事 白马论 坚白论 指物论

一. 名家

名家与辩者 名家渊源

名家代表人物

庄子对道与物的看法。 谈谈齐物论的主要思想。

     

名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰：“必也正名乎？名不正则言不顺，言不顺则事不成。”此其所长也。及謷者为之，则苟钩鈲析乱而已 ——《汉书·艺文志》 1. 名家与辩者

辩者有言曰：离坚白，若县寓。（《庄子天地》）

惠施以此为大观于天下，而晓辩者。天下之辩者，相与乐之。桓团、公孙龙，辩者之徒（《庄子天下》） 2. 名家渊源

3. 名家代表人物

（1） 惠施： 合同异派 （2） 公孙龙：离坚白派  

（1） 惠施： 合同异派

惠施惠施，战国中期宋国人，生平已不可详考，约生于公元前370年，死于公元前318年。惠施曾做过魏国的相，与庄子经常辩论问题。他的著作已全部散失了，现在仅能根据《庄子》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等书中的片断记载，对他的思想进行分析研究。

（2）公孙龙：离坚白派

公孙龙，六国时辩士也。疾名实之散乱，因资材之所长，为守白之论。假物取譬，以守白辩。 „„欲推是辩以正名实，而化天下焉。——《公孙龙子·疾府》 二. 历物十事

惠施的著作已经散佚，仅《庄子天下》篇记载其历物十事： 至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。 讲空间的无限性和相对性的问题。 无厚，不可积也，其大千里。

无厚是薄之极至，虽没有体积，但有面积，所以“其大千里”。 天与地卑，山与泽平。 讲空间的相对性。

日，方中方睨；物，方生方死。 讲时间的相对性。

大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。 天下之物，如果说其是同，则皆有相同之处，所以可以称作“毕同”；异亦亦然。世俗

             

所谓此物与彼物的同异，只是小同小异。          

我知天下之中央，燕之北越之南是也。 讲空间的相对性。

泛爱万物，天地一体也。

万物既然有“毕同”的方面，那对万物就应当同等看待，无差别地、普遍地爱一切东南方无穷而有穷。 讲空间的相对性。 今日适越而昔来。 讲时间的相对性。 连环可解也。 讲事物的相对性。

西。 三. 白马论

 （1）. 马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：白马非马。     

“马”、“白”、“白马”的内涵不同。“马”的内涵是一种动物，“白”内涵是一种颜色，“白马”的内涵是一种动物加一种颜色。三者内涵各不相同，所以白马非马。 （2）. 求马，黄黑马皆可致。求白马，黄黑马不可致。

马者，无去取于色，故黄黑皆可致；白马者有去取于色，故黄黑不可致。

（3）. 马固有色，故有白马。使马无色，有马如己耳。安取白马？故白者，非马也。

马与白马的共相不同，马的共相是一切马的本质属性。它不包涵颜色，仅只是“马作为马”。 四. 坚白论    

“物白焉不定其所白，物坚焉不定其所坚。不定者兼，恶乎其石?”（同上） 他看到坚和白作为事物的共性或一般的概念是有差别的，但他割裂感官与感官，感官与 公孙龙所谓的“离坚白”，就是说“坚”和“白”两种属性不能同时联系在一个具体事物之中，“坚”和“白”是两个各自独立的性质或概念。 “视不得其所坚而得其所白者，无坚也;拊不得其所白而得其所坚者，无白也。”（《坚白论》）

感觉，感觉与感觉之间联系的论证方法是错误的。 五. 指物论 

物莫非指，而指非指。

   

天下无指，物无可以谓物。非指者天下，而物可谓指乎？

天下无指,而物不可谓指也。不可谓指者，非指也？非指者，物莫非指也。 且夫指固自为非指，奚待于物而乃与为指？（《指物论》)

公孙龙所谓的“指”就是指事物的共性或概念、名称。他认为，事物都有共性或概念（指），而每一共性或概念则不必依赖于别的共性或概念。

六. 思考

 惠施“历物十事”具体包括哪些方面？  

第八讲：易传

The Philosophy of Yizhuan

    

儒家的新方向 两套语言 道器之间 三才之道

一阴一阳之谓道 谈谈公孙龙的白马论

惠施与公孙龙思想有什么不同？

一. 儒家的新方向  从经到传    

“十翼”

1. 从经到传 （1）. 《易经》

《周礼·春官宗伯·大卜》曰：“掌三易之法，一曰连山，二曰归藏，三曰周易。”

据说《连山》以艮卦为首，《归藏》以坤卦为首。二书均已亡失，唯剩《周易》流传下来。          

郑玄：“夏曰连山，殷曰归藏，周曰周易”认为《周易》为周代的《易经》。即周朝的卜筮之书。

《易纬》认为：“易一名而含三义。易简，一也；变易，二也；不易，三也。” （2）.《易传》

《易传》是最早的一部解释《易经》的书。一般认为《易传》由战国时代的儒家所作。 《汉书艺文志》认为“人更三圣，世历三古。”是说伏羲氏画八卦，周文王演六十四卦，孔子作《十翼》。 2. “十翼” 《系辞》上下 《彖传》上下 《象传》上下 《文言》

         

《说卦》 《序卦》 《杂卦》

《彖传》上、下两篇是说明每一卦的基本思想，解释卦辞。

《象传》上、下两篇，一部分是说明如何按照卦的基本思想去行动（又称为“大象”），一部分是解释爻辞的（又称为“小象”）。 《文言》是专门论述乾、坤两卦的基本思想的。

《系辞传》上、下两篇是总论《经》的基本思想的。 《说卦传》是总述八卦代表的各类事物及其原理、变化等。 《序卦传》是对六十四卦排列次序的说明。 《杂卦传》是说明各卦之间的关系的。

二. 两套语言  占筮语言  

哲学语言

朱伯崑在《易学哲学史》中指出：《易传中有两套语言：一是关于占筮的语言，一是哲学语言。有些辞句只是解释筮法，有些辞句是作者用来论述自己的哲学观点，有些辞句二者兼而有之。 1. 占筮语言

指占筮时所用的语言。偏重于从筮法的角度解释，被成为象数学派。如《系辞》说：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”是讲精气鬼神说。而东汉郑玄却以筮法中的七八之数解释“精气为物”，以九六之数来解释“游魂为变”。 2. 哲学语言

偏重从哲理的角度来解释其中的筮法问题。如《系辞》说：“易有太极，是生两仪”，本讲画卦的过程，讲的是筮法问题。被后来许多哲学家和易学家解释为宇宙生成论。

 

 

三. 道器之间  道与器  象  

1. 道与器

《系辞传》作者明确地讨论了一般原则（“道”）和具体事物（“器”）之间的关系问题。他们认为，“道”是没有具体形体的，所以叫“形而上”;具体事物是有形体的，所以叫“形而下”。在他们看来，“形而上者谓之道”的“道”就是“易”的八卦体系，“形而下者谓之器”的“器”是由“道”派生出来的。    

2. 象

《易传》认为象是连接道与器的中间环节，他们把八卦体系，作为人认识世界、创造各种器具的出发点和模式。

他们把《易经》看成是包罗万象，总括了天地之间一切事物及其规律的永恒绝对真理。他们说:“易与天地准，故能弥纶（包括）天地之道”（《系辞上》） 四. 三才之道

  

《易传》将自然现象的变化过程和法则，称为“天道”和“地道”，将人类活动的规则称为“人道”。

《系辞》：“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而两之故六。六者，非它也，三材之道也。” 《说卦》：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰

柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三材而两之，故易六画而成章。” 五. 一阴一阳之谓道  

一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知。（《系辞》）

“一阴一阳”是说，又阴又阳，即有阴就有阳，有阳就有阴，阴可变为阳，阳可变为

阴，这就是“道”。 六. 思考   

第十讲：韩非子

The Philosophy of Han Fei Tzu

韓非者，韓之諸公子也。喜刑名法術之學，而其歸本於黃老。非為人口吃，不能道說，而善著書。與李斯俱事荀卿，斯自以為不如非。非見韓之削弱，數以書諫韓王，韓王不能用。於是韓非疾治國不務修明其法制，執勢以御其臣下，富國彊兵而以求人任賢，反舉浮淫之蠹而加之於功實之上。„„觀往者得失之變，故作孤憤、五蠹、內外儲、說林、說難十餘萬言。 „„或傳其書至秦。秦王見孤憤、五蠹之書，曰：「嗟乎，寡人得見此人與之游，死不恨矣！」李斯曰：「此韓非之所著書也。」秦因急攻韓。韓王始不用非，及急，乃遣非使秦。秦王悅之，未信用。李斯、姚賈害之，毀之曰：「韓非，韓之諸公子也。今王欲并諸侯，非終為韓不為秦，此人之情也。今王不用，久留而歸之，此自遺患也，不如以過法誅之。」秦王以為然，下吏治非。李斯使人遺非藥，使自殺。韓非欲自陳，不得見。秦王后悔之，使人赦之，非已死矣。 ——《史記·老子韓非列傳》    

法家 法、术与势 道与理 历史

谈谈《易经》与《易传》的关系。

《易传》的“三才之道”包括那些内容？ 如何理解“一阴一阳之谓道”？

一. 法家

 法家渊源   

法家代表人物 1. 法家渊源

法家者流，蓋出於理官，信賞必罰，以輔禮制。易曰「先王以明罰飭法」，此其所長也。

及刻者為之,則無教化，去仁愛，專任刑法而欲以致治，至於殘害至親，傷恩薄厚。 (《汉    

书·艺文志》) 2. 法家代表人物 李悝 商鞅 申不害 慎到

 韓非

二. 法、术、势   

法 术 势

 二柄

二. 法、术、势         

1. 法 商鞅重法

“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存于慎法，而罚加乎奸令者也。”（《韩非子·定法》） 2. 术 申不害重术

“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。”（《定法》） 3. 势 慎到重势

飞龙乘云，腾蛇游雾，云罢雾霁，而龙蛇与蚓蚁同矣，则失其所乘也。贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下。吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕敬重也。（《韩非子·难势》）  

4. 二柄

明主之所道制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣。 （《二柄》） 三. 道与理  道与理  缘道理 三. 道与理    

1. 道与理

“道”不是什么精神主宰，没有任何神秘色彩。他明确地讲:“道者，万物之所然也，万理之所稽（合）也。”（《解老》） “道”不是在万“理”之外的另一种规律，“道”就在万“理”之中。 “凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。”（《解老》） 韩非第一次把自然界的规律分为“道”和“理”。他说:“理者，成物之文也;道者，万物之所以成也。”（《解老》）这就是说，“理”是构成每一具体事物的具体规律，而“道”是使万物所以成为那个样子的一般规律。

       

“万物各异理，万物各异理，而道尽稽万物之理”（《解老》） 2.缘道理

“先物行先理动之谓前识。前识者，无缘而忘（妄）意度也。”（《解老》） “因天之道，反形之理，督参鞠之，终则有始，虚以静后，未尝用己”（《扬权》）

“夫缘道理以从事者，无不能成”（《解老》） “偶参伍之验，以责陈言之实”（《备内》）

今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣；有决渎于殷、周之世者，•必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。宋有人耕田者，田中有株，兔走触株，折颈而死，因释其耒而守株，冀复得兔，兔不可复得，而身为宋国笑。今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。 （《韩非子·五蠹》）

四. 历史

五. 思考

 为什么说韩非子是法家的集大成者？  韩非子是如何论述道和理的。 

谈谈韩非子的历史观？

第十一讲：董仲舒

The Philosophy of Dongzhongshu

汉初的儒家与道家 大一统 德与刑 天人感应

   

 名论  性与情

一. 汉初的儒家与道家  

汉初黄老思想 陆贾

 贾谊

 1. 汉初黄老思想       

汉代初年，一度选取了道家学说作为统治思想。汉初几十年间，黄老之学受到当时朝廷的尊崇。

黄老之学的经典是《黄帝书》和《老子》。 汉初黄老学派的主要代表有盖公和曹参。

汉文帝、窦后以及汉景帝，都尊崇黄老之术。

2. 陆贾

陆贾（约公元前240年—约公元前170年）是汉初著名的著作家，思想家，著有《楚汉春秋》和《新语》。 《新语》的主要内容是总结秦亡汉兴以及历史上兴亡成败的经验，为汉代统治提供一个治国方针。他所提供的治国方针以儒家的“仁义”为主，而以道家的“无为”为最高理

想。   

3. 贾谊

贾谊是汉初著名的政论家，文学家，思想家，洛阳人，生于公元前200年（汉高帝七年），死于公元前168年（汉文帝十二年）。 他的著作，后人编为《贾谊新书》

二. 大一统

 1. 王道通三     

“唯天子受命于天，天下受命于天子”，“春秋之法以人随君，以君随天。”（《汉书·董仲舒》） “古之造文者，三画而连其中谓之王。„„取天地与人之中，以为贯而参通之，非王者孰能当。”（《王道通三》） 2. 独尊儒术

“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”

“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”

 “邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣” （《汉书·董仲舒传》） 三. 德与刑 

“天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑，刑主杀而德主生。是故阳常居大夏而以生育养长为事，阴常居大冬而积于虚空不用之处，以此见天之任德不任刑也。”（《汉书·董仲舒传》） 

董仲舒把阴阳看成是“天”的两种基本因素，德、仁爱、生育等等都是“天”的阳这一方面的表现；刑、杀等则是“天”的阴这一方面的表现。“天意”欲生不欲杀，以示“天”之仁爱之心。君主上法于天，政当以“德化为本”，故应“任德不任刑”。 四. 天人感应  以类相感  人副天数

 谴告

 1. 以类相感

 “琴瑟报弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动者也。„„周将兴之时，有大赤乌衔

谷之种而集王屋之上者。武王喜，诸大夫皆喜。周公曰:茂哉!茂哉!天之见此以劝之也。”（《同类相动》）  “帝王之将兴也，其美祥亦先见;其将亡也，妖孽亦先见”（同上）。  2. 人副天数  

“人之为人，本于天，天亦人之曾祖父也。”（《为人者天》）

从形体说，人有骨节，天有时数:“天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也;大节十二分，副月数也。”（《人副天数》）人有五脏，天有五行;人有四肢，天有四

时;人有视（醒）瞑（睡眠），天有昼夜。

从人的感情意识来说，人有好恶，天有暖晴;人有喜怒，天有寒暑。

 至于人的道德品质，更是“天意”、“天志”的体现。因为人和天具有相同的生理的和道

德的本质，这就证明了天与人是合一的，天与人可以交感。  3. 谴告

“天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之;不知自省，又出怪异以警惧之;尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君，而欲止其乱也。”

五. 名论

 深察名号  正名

 1.深察名号

 名是决定是非的标准，是非应该由“名”来决定，他说:“名之审于是非也，犹绳之审于曲直也”（《深察名号》）。  “事各顺于名，名各顺于天”（同上），事由名决定，名由“天”决定，“名”就是圣人

代表“天意”给事物起的名称:“鸣而施命，谓之名。”（同上）  2. 正名 

“受命之君，天意之所予也，故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。号为诸侯者，宜谨视所侯奉之天子也。号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也。士者，事也。民者，暝也。”（《深察名号》） 六. 性与情  性仁情贪  性三品说  性善论

 1. 性仁情贪    

身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。（《深察名号》）

人之诚有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名取诸天。天两有阴阳之施，身亦有贪仁之性。（同上） 2. 性三品说

董仲舒在人性论问题上，提出了性三品说，把人性分为上、中、下三等，即圣人之性、中民之性和斗筲之性，圣人之性是天生的善，斗筲之性是天生的恶，都是不可改变的，因此，也可以不叫做性。只有中民之性，可以经过教化成为善性，可以叫做性。 3. 性善论

他认为人性虽包含了善的素质，但不经过教化还不能成为善，他说:“禾虽出米而禾未可谓米也，性虽出善而性未可谓善也。”（《实性》） 要达到性善，必须经过圣王的教育，他说:“卵待覆而为雏，茧待缫而为丝，性待教而为善。”而担当教育者的责任的就是封建统治者，他说:“王承天意，以成民之性为任者

  

也。”圣王的任务是“继天成性”，即奉天命教化百姓，使百姓成为善良的人。 七. 思考

 谈谈董仲舒德天人感应思想？  

谈谈董仲舒的刑德理论？ 论述董仲舒的性情论？

 谈谈董仲舒在儒学中的地位。 第十二讲：汉代的经学 The Ching in the Han Dynasty  经典与经学  今文经学

 古文经学

 谶纬

一. 经典与经学

 经典的形成——六经

 经典的解释——今古文经学 二. 今文经学

 今文经学用汉代通行的隶书写定。  

汉武帝采纳董仲舒的建议，罢黜百家，立五经博士，使儒学独尊，从而使今文经学特别是《春秋公羊》学盛极一时。

今文经学中又分很多派别，如《易》有施雠、孟喜、梁丘、京房四家（皆为田何四传弟子），《书》有欧阳生、大小夏侯三家，《诗》有鲁、齐、韩三家，《礼》有大小戴二家，《春秋公羊》有严彭祖、颜安乐二家。

 今文经学注重和现实结合，阐发经书中的微言大义。 三. 古文经学    

古文经学用战国时候的六国文字写成。 古文经书出于孔子壁中。

西汉末年，刘歆发现古文经传。他曾经请求建立《古文尚书》、《毛诗》、《逸礼》、《春秋左氏传》博士，但是遭到当时儒生的反对。

古文经学在汉代没有立入学官，他们注重训诂和文字解释，把经传当做历史来研究。

四. 谶纬  谶与纬    

宇宙 孔子

1. 谶与纬 （1）. 谶

谶是一种“诡为隐语，预决吉凶”（《四库全书总目提要》卷六《易纬》下）的粗俗迷信，用模棱两可的文字假托神的预言，为现实政治斗争服务。早在春秋时期就曾出现过赵谶、秦谶，秦始皇时期更在燕齐一带的方士中流行。如 “亡秦者胡也”。  （2）. 纬

 纬是“经之支流，衍及旁义”（《四库全书总目题要》卷六《易纬》下），即对经而言，

是由儒生用阴阳灾异之说来解释、演绎和附会儒家经典的著作，例如有七经就有七纬，

易有易纬，书有书纬等。  

2. 宇宙

“昔者圣人因阴阳定消息，立乾坤，以统天地也。夫有形生于无形，乾坤安从生?故曰:有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气形质具而未离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相混成，而未相离。” （《易纬·乾凿度》）  

3. 孔子

易纬以外其他纬书，大都是将儒家经典宗教化、神秘化，将儒家推崇的帝王、圣人神灵化。例如尚书纬《璇玑钤》说:“尚书篇题号，尚者上也，书者如也。上天垂文象，布节度，书也如天行也。”这是说尚书具有代天立言的神秘意义，是永恒不变的真理。 

春秋纬《演孔图》说，孔子首类尼丘山，长十尺，大九围，在端门受命，上帝派他为

汉代刘家立法等等，将孔子描绘成神。 五. 思考

 今文经学和古文经学有什么不同？  谈谈谶与纬的区别？

第十四讲：王弼   

The Philosophy of Wangbi

王弼(226--249)，三国魏玄学家。字辅嗣。

魏国山阳(今河南焦作)人。曾任尚书郎，少年即享高名，好谈儒道，辞才逸辩，与何晏、夏侯玄等同开玄学消谈风气，竞事清谈。

认为“道者，‘无’之称也”，天地虽大，“寂然至无，是其本矣”。“无”是宇宙万物的本体，“万物皆由道而生”。强调“贵无”而“贱有”，并从本末、体用、动静、一多等关系上来论证“以无为本”。认识上提出“得意在忘象，得象在忘言”的思想。从“凡有皆始于无”，肯定名教(有)出于自然(无)。用“援老入儒”方式。为封建伦理纲常辩护，即以新的玄学代替当时逐渐失势的汉儒经学。其注《易》偏重哲理，扫除汉代经学烦   

琐之风。

著作有《周易注》、《周易略例》、《老子注》、《老子指略》。 所谓玄学 以无为本 名教与自然

 得意忘言 一. 所谓玄学     

玄学与孔子 玄学之演变 玄学之方法 1. 玄学与孔子

孫齊由、齊莊二人小時詣庾公，公問齊由何字，答曰：字齊由。公曰：欲何齊邪？曰：齊許由。齊莊何字，答曰：字齊莊。公曰：欲何齊？曰：齊莊周。公曰：何不慕仲尼而慕莊周？對曰：聖人生知，故難企慕。庾公大喜小兒對。 ——《世说新语·言语》 王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問曰：夫無者，誠萬物之所資，聖人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？弼曰：聖人體無，無又不可以訓，故言必及有；老、莊未免于有，恒訓其所不足。 （《世说新语·文学》）

玄学虽宗奉道家，然其一部分仍以孔子为最大圣人。不过其所讲孔子之学说，已为道





家化的孔子了。 2. 玄学之演变

正始玄学 竹林玄学 元康玄学 东晋玄学

3. 玄学之方法

冯友兰：辩名析理 汤用彤：得意忘言

二. 以无为本       

有与无 本与末 动与静 一与多

1. 有与无

“天下之物，皆以有为生;有之所始，以无为本将欲全有，必反于无也。”（《老子》四十章注）

在王弼看来，任何具体的东西（有），都不能作为另外一个具体东西的本体，更不能是整个宇宙的本体。因为具体的东西总有其规定性，是方的就不能又是圆的，是温的就不能又是凉的。因为有其规定性，就不能成为万有共同存在的依据，所以万有的本体只能是无形无象的“无”。      

王弼所讲的“无”并不是空无，而是世界万物的无形无象的本体。他曾这样来说明这个本体:“欲言无邪?而万物由以成。欲言有邪?而不见其形。”（《老子》十四章注） 2. 本与末

《老子》之书其几乎可一言以蔽之，噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。（《老子略例》）

母本也，子末也。得本以知末，不舍本以逐末也（《老子》五十二章注》） 3. 动与静

“复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也;语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。”（《周易·复卦》注）

世界万物是千变万化的，但对不变来说，变化是相对的，不变才是绝对的，所谓“动”、“语”不过是“静”、“默”的变态，终究要归于静默。因此，人们应在“动”的现象中看到本体的常静，于动中求静，这叫做“反本”。 4. 一与多

王弼认为，万有是多种多样的，不能自己治理自己，必须有一个“至寡”的东西来统率它们，世界才有秩序。他说:“众不能治众，治众者至寡”，“少者多之所贵，寡者众之所宗。”（《周易略例·明彖》）又说:“统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。”（同上） 

“万物万形，其归一也。何由致一，由于无也。由无乃一，一可谓无。”（《老子》四十二章注）“一”也就是“无”，用“一”来统“众”，也就是用“无”来统“万有”。



 

三. 名教与自然  名教本于自然   

圣人有情无累

1. 名教本于自然

王弼认为，“无为”是推行礼义之治的根本，如果“名教”根据它来建立，就能更好地发挥作用。他说:“仁德之厚，非用仁之所能也;行义之正，非用义之所成也;礼敬之清，非用礼之所济也。”（《老子》三十八章注） 

他认为，以无为为本，仁义的作用才会真正地显示出来，礼法的作用才会真正地发挥出来。“本在无为，母在无名。弃本舍母，而适其子，功虽大焉，必有不济;名虽美焉，伪亦必生。”（同上） 2. 圣人有情无累

何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，锺会等述之。弼与不同，以为圣人茂於人者神明

 

也，同於人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累於物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。 （何劭《王弼传》）

四. 得意忘言



夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生於象，故可尋言以觀象；象生於意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；荃者所以在魚，得魚而忘荃也。然則，言者，象之蹄也；象者，意之荃也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生於意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生於象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也；重畫以盡情，而畫可忘也。（《周易略例·明象》） 五. 思考  

玄学是如何产生的？

谈谈王弼的“以无为本”思想？

 如何理解“得意忘言”？ 第十七讲：郭象

The Philosophy of Guoxiang

 郭象，字子玄，少有才理，好《老》《庄》，能清言。太尉王衍每云：“听象语，如悬河

泻水，注而不竭。”州郡辟召，不就。常闲居，以文论自娱。后辟司徒掾，稍至黄门侍

郎。东海王越引为太傅主簿，甚见亲委，遂任职当权，熏灼内外，由是素论去之。永嘉末病卒，著碑论十二篇。 ——《晋书·郭象传》 玄学与庄子 从山林到庙堂 独化 性与命

   

 玄冥之境  名教与自然 一. 玄学与庄子  

王弼的《老子》注 阮籍的《达庄论》

 郭象的《庄子》注 二. 从山林到庙堂     

“故圣人常游外以冥内，无 心以顺有，故虽终日见形，而 神气无变;俯仰万机，而淡然

自若。”（《大宗师注》）

“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中。”（《齐物论注》）

三. 独化

 1、自生  

“夫庄老之所以屡称无者，何哉?明生物者无物，而物自生耳”。（《在宥注》）

“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。”（《知北游注》）

   

“万物万情，趣舍不同，若有真宰使之然也。起索真宰之朕迹，而亦终不得，则明物皆自然，无使物然也。”（《齐物论注》） 2. 相因

“故天地万物凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生，一理不至，则天年无缘得终。”（《大宗师注》） “夫死者独化而死耳，非夫生者生此死也。生者亦独化而生耳。独化而足，死与生各自成体。”（《知北游注》）

 “相因之功，莫若独化之至。”（《大宗师注》） 四. 性与命       

“其理固当，不可逃也。故人之生也，非误生也。生之所有，非妄有也。天地虽大，万物虽多，然吾之所遇，适在于是，则虽天地神明、国家圣贤，绝力至知，而弗能违也”。 1. 足性

“苟各足于其性，则秋毫不独小其小，而大山不独大其大矣。”（《齐物论注》 ） “性各有分，故知者守知以待终，愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也?”（同上） “夫物未尝以大欲小，而必以小羡大，故举小大之殊各有定分，非羡欲所及，则羡欲之累可以绝矣。”（《逍遥游注》） 2. 命、理

“知不可奈何者命也，而安之则无哀乐，何易施之有哉?故冥然以所遇为命，而不施心于其间;泯然与至当为一，而无休戚于其间。”（《人间世注》）

（《德充符注》） 五. 玄冥之境

 “玄冥”是《庄子》书中原有的一个术语，用以描述一种混沌不分的状态或一种不知不

觉、不分是非、不分彼此的精神境界。郭象对“玄冥”的解释与《庄子》有所不同，他 

说:“玄冥者，所以名无而非无也。”（《大宗师注》） “是以涉有物之域，虽复罔两（影子外的虚影），未有不独化于玄冥之境者也。故造物者无主而物各自造。物各自造而无所待，此天地之正也。”（《齐物论注》）

“人之所因者天也，天之所生者独化也。人皆以天为父，故昼夜之变、寒暑之节，犹不敢恶，随天安之，况乎卓尔独化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉?既任之，则死生

变化，惟命之从也。”（《大宗师注》） 六. 名教与自然   

“夫仁义自是人之情性，但当任之耳。恐仁义非人情而忧之者，真可谓多忧也。”（《骈拇注》） “夫仁义者，人之性也。”（《天运注》） “牛马不辞穿落者（即络马首，穿牛鼻），天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。”（《秋水注》） 七. 思考

 谈谈郭象的独化论思想？  

郭象关于名教与自然的理论？

性与命在郭象哲学中有什么不同？