中国哲学的特质1、哲学追寻的三个问题 一是人与自然的关系 二是人与社会的关系 三是人与自身的关系
哲学所追求的智慧，不是知识，不是某种可以运用的现成的东西，而是理解和体悟，是指导人们如何认识自己、认识世界、认识自己与世界的联系。这种智慧，中国哲学称之为“道”。 2、中国哲学的特质 核心问题：天人合一 主要思维方式：体悟
1立足现实的态度 立足于现实世界，很少有彼岸世界的成份。强调“天人合一”，重视“百姓日用”，认为理想的追求、精神的超越是一种现实的追求和内在的超越。
2整体联系的思维 中国哲学家对人与世界的关系的思考，不是从分析对象世界入手，而是从考察对象世界的联系入手；探讨这种联系的各因素的联结及其功能。
3内圣外王的追求 内圣外王： 所谓“内圣”，就是讲对人格的修养、自我的完善；所谓“外王”，就是讲以这种人格、自我去成治事功，实现治国平天下。
4不拘一格的表达1、语录体 孔子弟子《论语》、禅宗《五灯会元》、 二程《河南程氏遗书》、朱熹《朱子语类》、熊十力《十力语要》 2、寓言体 庄子及弟子《庄子》、韩非《韩非子》、吕不韦《吕氏春秋》
3、哲理诗 老子《道德经》 4、注解体 韩非《解老》《喻老》，王弼的《周易注》、 郭象《庄子注》、朱熹《四书集注》、王夫之《张子正蒙注》、戴震《孟子字义疏证》。
中国哲学史的研究历程（1先秦子学：儒家、道家、墨家、名家、法家 代表作：《庄子·天下篇》、司马谈《论六家要旨》2）两汉经学： 今文经学、古文经学、谶纬3）魏晋玄学：贵无论、崇有论、独化论4）隋唐佛学：天台宗、华严宗、唯识宗、禅宗 代表作：宗密《华严原人论》5）宋明理学：理学、气学、心学 代表作：朱熹《伊洛渊源录》、黄宗羲《明儒学案》、《宋元学案》6）清代朴学
孔“为仁由己”的人文精神 1命“天命”：孔子言论中的“天命”，在某些方面还保留着传统天命观念的痕迹。有时也借用“这个词来说明客观的必然性、规律性 。五十而知天命 “天”：孔子认为，天没有意志，只是自然界及其运动。天何言哉？四时行焉 “命”：指社会生活中制约人的活动的客观必然性。人的活动并不是随心所欲，而要受到“命”的支配。道之将行也与，命也
2“仁”：孔子哲学的中心范畴１．自我意识 由人的精神自觉所产生的强烈的主体意识。 为仁由己，而由人乎哉？ ２．人伦情结 孝悌也者，其为仁之本与！
“孝悌”本是宗族奴隶制家庭关系的准则，起着维系宗法血缘纽带的作用。孝，指尊敬父母长者；弟，指爱护兄弟姐妹。 ３．人道主义 己所不欲，勿施于人。——《颜渊》 ４．理想人格 从“仁”出发塑造了士的理想人格。包括：严肃的生活态度、良好的人格修养、伟大的历史使命感、勇敢的献身精神。
3“敏行慎言”的理性态度 言”与“行” “学”与“思” １．学习态度——实事求是
知之为知之，不知为不知，是知也。——《为政》２．学思关系——相互结合
4、“中庸之道”的处世方式“中庸之道”的总特征，就是承认矛盾，而又调和矛盾，达到矛盾双方的和调。 （一）“执两”：认识事物与解决问题，必须重视对立的矛盾双方——即“两端”。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。——《子罕》（二）“用中”：不仅应当承认事物的矛盾，而且要采取折中的办法，调和矛盾，无“过”、无“不及”，实现矛盾双方的和调。君子和而不同（三）评价 中庸之道是中国古代辩证智慧的一种形式。主张协调矛盾双方，反对激化矛盾双方，启迪人们用一种比较平稳温和的方式解决矛盾问题。君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。
孟 1性善论1. 人禽之辨 孟子所讲的不是人与动物的相同之处，即渴饮饥食等生理上的反应；而是人与动物的不同之处，即人之为人的本性。2.四 心——善端 四端是人之本性的自然呈现，是人与动物的不同之处。所以孟子认为没有四端，则不能成为人。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。《孟子·公孙丑下》若充分扩充，就变成四种“常德”，即儒家极其强调的仁、义、礼、智。
2尽心说 1. 尽心、知性、知天 尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。.，所以立命也。《孟子·尽心上》心是人之“大体”，所以尽心能够知性；此乃“天之所于我者”，故尽心、知性，则能知天。2. 求放心 仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。《孟子·告子上》 求知识、才能没有别的途径，而只要把他放弃（散失）掉的天赋本性找回来就行了。3. 养气（1）养心 孟子曰：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”《孟子·尽心下》（2）存夜气（3）养浩然之气子认为扩充自己的善端，可以塞于天地之间，这样就达到了“大丈夫”的境界。 先义后利 孟子见梁惠王。王曰：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”民为贵 民为贵，社稷
次之，君为轻。圣人观 伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。
荀 1性恶论1、人性本恶 人之性，恶；其善者，伪也。（《荀子·性恶》）2、化性起伪 通过礼义教化 调整人性 承认才能学习 故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。（《性恶》）三、涂之人可以为禹 路人 虚一而静1、心有征知2、虚、一、静 人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚一而静。（《解蔽》） 所谓“虚”，就是不要为已有的认识妨碍将要接受的认识。 所谓“一”，就是不因为对另一些事物的认识而防碍专心认识此事物。所谓“静”，就是不要使幻象、假象扰乱正确的认识。3、大清明 虚一而静，谓之大清明。
老 “道”的开辟 “道”的本意是指道路。春秋时期，人们又用“道”来表示天象的运行规律和社会的行为准则。老子把“道”第一次作为哲学最高范畴首次提出，使之具有本体论的意义。具有本体意义的“道”，具有两重涵义：一）作为世界万物总根源的“道”道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。（四十二章）二）作为世界万物总规律的“道” 人法地，地法天，天法道，道法自然。（二十五章）
辩证矛盾观一）矛盾的客观性与普遍性 在自然界和人类社会中，矛盾是普遍存在的。《老子》提出了一系列矛盾概念。二）矛盾双方的相互依存 天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随，恒也。（二章）三）矛盾双方的相互转化
1、反者道之动：矛盾的双方无不向相反的方面转化。 祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。（五十八章）
2、矛盾的转化过程：由量变到质变 合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。（六十四章）3、弱者道之用：强调“守弱”，力主“不争”，以防止矛盾的转化。坚强者死之徒，柔弱者生之徒。（七十六章）
涤除玄览 对“道”的认识只能依赖一种直觉主义的认识方法。“涤除”，是静观的方法，就是要求人们把内心打扫得干干净净，万物就会呈现在面前。“玄览”，是内心直观的方法，运用这种方法，就能在对万物的冷静观察中认识和把握万物的本根——“道” 。
庄 道与物 相对于道来说，物只是次一等的境界，是对道的亏损 齐物论1、是非无定 以道观之，物无贵贱贵贱、大小、有无、是非、同异等一切都是相对的，看问题的角度不同，所得到的结果也不同的。万事万物都是相对的，人的认识标准是无法衡量的。
2、道通为一 梦蝶
唯道集虚。虚者，心斋也 堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。
墨 经验主义认识论 墨子是中国哲学史上的第一个经验主义哲学家。 一）知识来源 人的知识来源于人们的感觉器官所感觉到的客观实际。墨子的思想也带有狭隘经验论的倾向，过分相信经验的可靠性，难以获得深入全面的认识，甚至把幻觉、假象也当做真理。闻之见之，则必以为有；莫见莫闻，则必以为无。” （《明鬼下》）二）名实关系 “名”，是概念、名称；“实”是客观实际。墨子明确地把名实关系问题作为哲学问题提出来，指出只有“实”才是第一性的，“名”必须与“实”相符合。“瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也。”（《贵义》） 三）三表法 “三表法”：以三条标准去检验人们的认识是否具有真理性。“言必有三表。何谓三表？……有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”（《非命上》）
韩非 法、术、势 法家思想的基本内容和理论内核1、商鞅：重法 “法”指公开颂布的成文法律以及实施集权法治的刑罚制度。2、申不害：崇术“术”是君主驾驭臣民、使之服从于统治的政治权术。3、慎到：贵势“势”即权势，主要指君主的统治权力。4、韩非：三者合一 抱法处势而用术，以君为主，“法、术、势”相辅相成。1）对商鞅的发展 指出申商学说的最大缺点是没有把法与术结合起来，其次在于“未尽”： 申子未尽于术，商君未尽于法。《定法》2）对申不害的发展 主要在“术以知奸”方面有了发展，认为君主不能信任任何人（特别是群臣）。3）对慎到的发展 认为“势”是实行法和术的基础。总之，韩非子综合前期法家的法、术、势思想，建立了一套完整的君主专制的理论学说。
人性论 儒家 人性本善 倡导重义轻利的道德自觉 道家 人法自然 倡导无为不争的逍遥人生 法家 人性好利 不论“轻利”还是“不争”都不符合竞争的时代要求，于是倡导破旧立新，务求功利之“实”。
性恶论 导源于荀子“性恶论”思想和建立中央集权专制主义国家的政治目的。韩非认为，人人都怀着“自为心”，“用计算之心以相待”。1）人自然属性的利己性2）人社会属性的功利性
循名实 循名实而定是非，因参验而审言辞。《奸劫弑君》“参”就是比较研究，“验”就是用行动来检验。不经过“参验”而硬说是无知的表现；不能确定的东西而照做，是自欺欺人。 缘道理1）道与理 在中国哲学史上第一次提出“理”这个哲学概念，并论述了与“道”的关系。他把自然界的规律分为“道”和“理”。“理”是构成每一具体事物的具体规律，而“道”是万物的一般规律。2）前识与参验 前识：缺乏事实根据地推测、判断和行事，是人知行中常犯的错误。前识者，无缘而妄意度也。《解老》参验：正确的行为方式，君主考察臣下之术。3缘道理 夫缘道理以从事者，无不能成。 矛盾律 在中国哲学史上第一次提出了“矛盾”的概念。矛盾是事物存在的普遍形式，要认识矛盾，分析矛盾，研究矛盾，解决矛盾。只有这样才能让事物得到发展。事物转化的条件性：对老子辩证法的改造和发展 道譬若水，溺者多饮之即死，渴者适饮之即生。《解老》
历史观 用进化的历史观点分析人类历史。把人类历史分为上古、中古、当今几个阶段，说明不同时
代有不同的问题和解决方法。1）三世说 上古竞于道德，中古逐于智谋，当今争于气力。 《五蠹》2）时代的变化说明进化 兔走触株3）经济的变迁说明进化 人民少而财有余，故民不争。
汉代哲学 新道家思潮 又称黄老之学。本是先秦道家的一支，把黄帝与老子共同尊为道家创始人，战国后期已广泛流行，至汉初产生很大影响。新儒家思潮：《大学》《中庸》《礼运》 1、《中庸》：吸取了儒家心性论思想，着重对于儒家的内圣之学作了发挥。天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。《中庸》2、《大学》着重于人的外部世界的开辟。 三纲：明明德、新民、止于至善。八目：诚意、正心、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下3、《礼运》：通过“大同”与“小康”概念，提出了儒家理想社会的模式。新法家思潮 贾谊
董仲舒哲学思想核心：如何巩固新兴的大一统封建国家。“天人感应”理论1天人同构论“人副天数”：“天”与“人”、自然界与人类在结构上是相同的。 天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏，副五行数也；外有四肢，副四时数也。《人副天数》2自然现象的拟人化 “天”与“人”一样具有精神现象，四时运行、气候变化都体现了“天”的情感和意志。天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。《阴阳义》3社会关系的神秘化 人的社会关系的建立，是以“天”的法则作为根据的。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。《基义》 同时，人的社会关系都是由“天”所授予的。
天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。《顺命》4天人感应 天人之际，合而为一。《深察名号》董仲舒宣扬“天人感应”的目的，主要在于“屈君以伸天”，试图以“天”的神秘力量来制约君主的无上权力。天道不二 把矛盾双方看成固定不变、不可转化的 “天道不变” 人的社会关系是取法于“天”的，“天”是阴阳定位、不可改变的，因此人类社会也是永远如此、不可改变的
王充 反对“天人感应”的元气论 1元气论 首先，“气”是构成天地万物的统一的物质元素。 其次，万物与人都是由元气凝聚而成，物坏人死之后形体离散，复归于元气。天覆于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中间矣。《自然篇》再次，由元气凝聚而成的万物与人都有生有死，而元气以及含气施气的天地却是无始无终、永恒存在的。有血脉之类，无有不生，生无不死，以其生，故知其死也。天地不生，故不死；阴阳不生，故不死。《论衡·道虚》2对“天”的还原 把“天”还原为“自然之天”，“天”是由元气构成的物质实体。天地，含气之自然也。《论衡·谈天》所谓“自然”，是指“天”没有意志和目的，不会有意识的创生万物；所谓“无为”，是指天地施放元气，元气构成万物，这一过程不是天地有意识的安排，而是万物自然生成的。3对“人”的还原 人同万物一样也是由元气自然构成，并不是根据“天”的意志创生的，反对把社会关系神秘化。 天地合气，人自偶生。《论衡·物势》批驳了汉代所流行的帝王受命于天的政治神话。
今龙与人异类，何能感于人而施气？《论衡·奇怪》发展了 “精气”说，“精气” 是人的形体内含有的极细微精致的元气，不能离开人的形体而单独存在。 人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？《论衡·论死》4批判“天人感应”天与人之间不可能有神秘的感应关系。夫人不能以行感天，天亦不随行而应人。《论衡·明雩》揭穿了建立在“天人感应”基础上的“符瑞”、“谴告”的虚妄性和欺骗性。
“实事疾妄”的认识论1认识对象 认识的对象是客观存在着的事物，即“天下之事，世间之物” 。 2认识途径 对客观事物的认识，不是先天就有，而是通过后天的学习活动获得的，即“知物由学”。“学”不仅书本学习，而且包括实践学习。从农论田，田夫胜；从商讲贾，贾人贤。《论衡·程材》 3认识阶段 “知物由学”的过程有两个阶段：一是“任耳目”，二是“开心意”。即感性认识阶段和理性认识阶段。“任耳目以定情实”,“如无闻见，则无所状。”《论衡·实知》4认识标准 提出“效验” 作为检验认识是否具有真理性的标准： “凡论事者，违实，不引效验，则虽甘义繁说，众不见信。论衡·知实》
魏晋 非汤武而薄周孔，越名教而任自然 三玄 周易 老子 庄子 王弼 得意忘言 在认识论上，王弼讨论了言、象、意三者的关系，提出了“得意在忘象”、“得象在忘言”的思想。
郭象 独化于玄冥之境1、自生 反对何晏、王弼的无中生有说。夫庄老之所以屡称无者，何哉？明生物者无物，而物自生耳。（《在宥注》）2、独化 其一，天地万物的生成和变化都是自然而然的。万物必以自然为正，自然者，不为而自然者也。《齐物论注》其二，天地万物的生成、变化都是各自独立的、互不相干而突然发生的。天地万物“突然而自得”（《天地注》3、玄冥之境 “玄冥”是《庄子》书中的术语，描述混沌不分的状态或不知不觉、不分是非、不分彼此的精神境界。玄冥者，所以名无而非无也。（《大宗师注》）
宋明 二程 一、天理论1、世界的根源是“理”，也叫做“道”、“天理”。程颐：天下物皆可以理照。有物必有则，一物须有一理。”（《遗书》十八） 2、 “理”不仅是自然界的最高原则，也是社会的最高原则。程颢：“父子君臣，天下之定理。”（《遗书》五）3、“穷理”即“尽性” 。通过“格物”，就可以认识一切真理。“格物”即就物而穷其理。 程颐：格，至也，……凡一物上有一理，须是穷致其理。
朱熹 理在气先 理是宇宙的终极存在，理和万事万物关系如下：1）具体的事物是气，气是理生出的。2）理为本、气为末。3）除了每一个事物有各自的理，还有一个总括天地万物的理—太极。“总天地万物之理，便是太极”（《语类卷九十四》）
心学 陆九渊 1心即理 把心作为宇宙的本体。四方上下曰宇，往古来今曰宙，宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。（《象山全集》卷二十二）2存心、养心、求放心“人孰无心？道不外索，患在戕贼之耳，放失之耳。古人教人，不过存心、养心、求放心。”（《全
集》卷五） 如何存养本心？一是摒除“物欲”的蒙蔽，二是解脱“邪说”的迷惑。
王守仁 一、心外无理，心外无物 心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。（《全书》卷四）1、物由心造 身之主宰便是心，心之所发便是意，意之所在便是物 。（《全书》卷一）二、致良知 良知是一种天生就有的辨别是非善恶的能力。“是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。”（《全书》卷二）“致良知”，即通过学习，去掉物欲的蒙蔽，恢复良知的本性。三、知行合一1、知就是行，行就是知，没有本质区别。 “知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。”（《全书》卷二）2、知决定行。“知是行之始，行是知之成。”（《全书》卷二） 知是行的来源，行是知的结果；知是行的开始，行是知的完成。
2、简述儒家与墨家的主要差异。 孔子思想是某些氏族贵族社会性格的表现，孔子对“周礼”的态度，反映了对早期奴隶制的氏族统治体系和这种体系所保留的原始礼仪的维护。孔子思想的主要范畴是“仁”而非“礼”。“仁”的这一要素，对个体提出了社会性的义务和要求，它把人（其当时的具体内容是氏族贵族）与人的社会关系和社会交往作为人性的本质和“仁” 的重要标准。“仁学思想”在外在方面突出了原始氏族体制中所具有的民主性和人道主义。孔子的政治经济主张是既竭力维护氏族统治体系的上下尊卑的等级秩序，又强调这个体制所仍然留存的原始民主和原始人道主义，坚决反对过分的、残暴的赤裸裸的压迫与剥削。 墨子具有小生产劳动者思想代表的特征，墨子思想的基础和出发点，概括起来，似乎可说是强调劳动特别是物质生产的劳动在社会生活中的重要地位，亦即对所谓“力”“强”的强调。墨子并不反对“劳心”与“劳力”、统治与被统治的“分工”，而且还特别强调要“尚贤使能”来治理天下，认为“尚贤”是“为政之本”。这里与孔孟的区别是；第一，孔孟虽讲举贤，但基本是限制在和服从于尊尊亲亲的氏族血缘传统范围内，反映着上层贵族们的利益；墨子的“尚贤”则是要打破这种传统，认为应该不管出身贵贱、血缘远近,唯贤是“尚”第二，孔孟举贤是为了修礼乐行仁义，然后才天下太平，百姓富庶；墨子则首先和直接强调百姓的食饱衣暖，作为“为政之本”的“尚贤”。是直接服务于物质生产以满足人民生存需要这个总目标的。至于其它的一切如礼乐等等，都是次要的何应直接从属于这个根本目标而不应违反它的。墨子最著名的兼爱说便是现实功利为根基的，即所谓“兼相爱，交相利”，这正是小生产劳动者的交换关系观念的扩大化。同样讲爱，它与儒家把“爱”建立在亲子血缘关系的心理基础又根本不同。第一，儒家的“爱”是无条件的、超功利的；墨家的“爱”是由条件而以现实的物质功利为根基的。它不是出自内在心理的“仁”，而是来于外在互利的“义”。第二、由于儒家从亲子血缘和心理原则出发，于是强调“爱又差等”，由近及远；墨子的“兼爱”是以“交相利”出发，所以不主张甚至反对爱有差等。
简述孟子的性善论与仁义观。
性善论:孟子对于性善论的最用力的论证，是通过人的心理活动来证明的。孟子认为，性善可以通过每一个人都具有的普遍的心理活动加以验证。既然这种心理活动是普遍的，因此性善就是有根据的，是出于人的本性、天性的，孟子称之为“良知”、“良能”。恻隐和羞恶是人的一种心理常态，孟子说“人皆有之”，即认为这种心理常态是人人具有的，无一例外，以此是带有普遍性的。普遍存在的，也就是天然所固有的。无一人能够例外，非个人能力所及，于是就成为一种绝对，一种极致。所以孟子说性善“人皆有之”，又说“我固有之”。孟子认为，这种人心所固有的心理常态就是仁义的萌芽之所，是仁义礼智的本原。孟子认为，虽然人的本性是善的，但是每一个人的作为都有善有不善，并非可以不加努力完全自动地依据本性去行善。遵守性善的人，就是顺受其正，就得天之助，得人之心，就是正命，就得以成功。不遵守性善的，就不得天助，不得人心，就非正命，就要逆天而亡。有行之者，有不行之者，孟子学说最后的关键是聚焦在“取舍”一点上。所以孟子说:“求则得之，舍则失之”（《孟子·告子上》。），强调一个“求”字。孔子重“仁”，孟子重“义”。“仁”与“义”虽然是两个不同的概念，但二者在内涵上却是可以合为一体，重合为一的。“仁”具体化就是“礼”，遵“礼”而行就是“义”。《孟子·尽心上》:“亲亲，仁也；敬长，义也。”“仁”与“义”的差别，不在于概念的内涵不同，而在于理论与实践的不同。“仁”是名词性的，是理论上的、本体的、静止的。“义”则具有行为和实践的含义，是动词性的一个概念。《孟子·公孙丑上》:“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”又《孟子·离娄上》:“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”又《孟子·尽心上》:“居恶在？仁是也。路恶在？义是也。”“仁”是一个原则，一个标准。“义”是有所作为，有所取舍，以达到这个原则和标准。所以孟子说“仁”是“居”，是“宅”，而称“义”为“路”。依“仁”而行，有所由，有所取舍，就是“义”。所以“义”是一个带有实践性倾向的概念。
在孟子当时，关于“仁”、“义”这两个概念，诸家已有争论。《管子·戒》说:“仁从中出，义由外作。”告子也持此说，认为:“仁，内也，非外也；义，外也，非内也”（《孟子·告子上》）。以仁为内，以义为外，即以仁为本性和本体的，以义为非本性和非本体的。其目的有可能是为了否定作为本体的“义”的概念，但从中仍然可以看出《管子·戒》与告子强调“义”的外在实践性的合理倾向。《孟子·告子上》说:“孟季子问公都子曰:‘何以谓义内也?’曰:‘行吾敬，故谓之内也。’”孟子坚持认为“义”与“仁”没有内外之分，反对“义”为外，而强调“义”出于天，出于普遍心理。但孟子说“义”是“行吾敬”，“敬”就是“仁”，“行吾敬”就是“行仁”，对于“义”的实践特点是明白承认的。“义”的关键问题在于取舍一点，孟子提出性善说的目的也是要归结于取舍的选择。
7、简述老子与庄子道论的异同
老子首先从抽象的哲学意义把“道”规定为万物的本体。庄子继承发挥老子思想，以“道”为宇宙的本体。“道”的特征在于自自然然，毫不造作。所以它在一切之上又在一切之中，这正是人所应该崇拜学习的。一切事物都是生死始终的，都局限在一定具体的时空范围内。只有这个“道”是超越这一切的。它无始终，无生死，无喜怒，无爱恶。它表现为万物的自生自化，它自身也就在这万物之中。这一点双方一致。；老子讲“反者，道之动”，“无为”，庄子的“道”论，即庄子的本体论哲学。庄子讲的“道”并不是自然本体，而是人的本体。他把人作为本体提到宇宙高度来论说，也就是说，它提出的是人的本体存在与宇宙自然存在的同一性。在庄子看来，这个人的本体存在，由于摆脱了一切“物役”从而获得了绝对自由，所以它是无限的。庄子要求人必须仿效自然事物，既无知识又无愿欲、任凭那无目的而又合规律的客观过程运行，庄子认为这样才合乎“道”。表面上庄老并称，老子讲权术、重理智，确乎不动情感；庄子则道是无情却有情，外表上讲了许多超冷酷的话，实际上却深深地透露出对人生、生命、感情的眷恋和爱护。这正是庄子的特色之一，他似乎看透了人生和生死，但终于并没有舍弃和否定它。
9、荀子对礼义和人性的看法 荀子或被视为法家，或曰儒法过渡人物，。然而按传统说法他是儒家。“礼”是荀学的核心观念。“礼”被认为是清醒理知的历史产物。即把作为社会等级秩序，统治法规的“礼”溯源和归结为人群维持生存所必需。荀子看来没“礼”起于人群之间的分享，只有这样才能免于无秩序的争夺。可见，第一，人必须生存在群体之中。第二，既然如此，如果没有一定的规矩尺度来确定各种等差制度，这个群体也就无法维持，而这就是“礼”。通过追溯“礼”的起源及其服务于人群秩序的需要，从而认为人必须努力学习，自觉地用社会规范法度来约束和改造自己，利用和支配自然。从现实的群体秩序出发，荀子才有性恶论。荀子说“性恶”，是说人必须自觉地用现实社会的秩序规范来努力改造自己，所以说“其善者，伪也”，是控制、节制、改变自己内在自然性（动物性）的结果。
10、荀子的哲学思想简述。 自然观 关于天人关系问题，荀子提出“明于天人之分”的辩证观点。主张不以主观意志代替客观职能，强调“天行有常”的规律性，反对背道而妄行的主观唯心论；另一方面，又强调“制天命而用之”的能动性，反对自然命定论。使自然无为与人道有为在较高的理论思维水平上得到统一。
认识论: 人们认识世界和改造世界的知识和能力只有在主观符合客观的前提下才能实现。要做到这一点，必须在认识过程中充分发挥“天官”（感觉器官）和“天君”（思维器官）的作用。这种认识
上的辩证方法以感性认识为基础，但又克服了狭隘经验论的局限性，强调理性思维的能动作用。 人性改造论 通过对人性问题的探讨，荀子进一步指出，人的主观能动性还表现为“化性而起伪”，改造主观世界。他把人们基于生理机能而产生的对物质生活的欲求归之于与生俱来的自然本性，把为了调节这一欲求而必须具备的道德意识归之于后天人为的社会规范（伪）。荀子认为人的自然本性可以改造变化，道德规范是人为创造的结果。
性恶论:荀子性恶论中的“性”，是指人的本性是人生来就有的，而在性恶篇里也提到一个“伪”字，伪，即人为。是指人的社会道德之性。而性恶指的是生理自然之性膨胀的结果，荀子严格区分人的自然生理之性与人的社会道德之性。他认为性恶应该是包括两方面的意思:人的感官官能能力、官能所能发生的欲望。性恶是与生俱来的，而伪是后天环境的影响。因性恶，所以必须有礼法约束 ，必然有刑罚规束，
12、法家与道家学派有何关系？
“道生法”。从总体讲，法家是接过了《老子》政治层的“无为”含义上的人君南面术，把它改造为进行赤裸裸统治压迫的政治理论的。无为是道家的观念，也是法家的观念。韩非和法家认为，君主必需具备一种大德，就是顺随无为的过程。他自己应当无为，让别人替他无不为。道家与法家代表中国思想的两个极端。道家认为，人本来完全是天真的；法家认为，人本来完全是邪恶的。道家主张绝对的个人自由；法家主张绝对的社会控制。可是在无为的观念上，两个极端却遇合了。这就是说，它们在这里有某些共同之处。法家对《老子》思维特点的发展，三点:第一，是由冷眼旁观的非情感态度发展到极端冷酷无情的利己主义。人都是为生存而互相计较着、交易着、争夺着和吞噬着。一切都只是利害关系，都是冷静计算的结果，并没有别的什么。它充分体现了战国末期原始氏族传统及其观念的彻底崩溃，本来在神圣庄严而温情脉脉的情感形态中的君臣、父子、夫妇等社会关系和社会秩序统统失去了原有的依据。统治秩序只能建立在冷静理知所分析的利害关系上，在这关系上树立君主专制的绝对权威。第二，是这种冷静计算空前地细密化。韩非提供了“理”的哲学范畴，用“理”来说明“道”，“理”是客观事物的具体规律，特别是对立项双方即矛盾的对立和冲突。要求极端冷静，只有冷静，才能心“虚”，才能客观地去认识对象；主观的喜怒情感便容易使人产生成见和偏见。同时韩非强调要用实践行动来检验。第三，这一切冷静态度和周密思虑具有异常明确的功利目的。法家思想服务于新兴奴隶主的大一统专制政权的君主统治，韩非不同于《老子》的小国寡民思想，一反“贵柔”、“守雌”、“不争”，强调对立项的冲突斗争，“不并容”，“不两立”，重强、重兵、重力，绝对地排除仁义而峻法严刑，专制君主必须用难见不测的权术来进行统治，所以不但不排斥而且正是要运用各种阴谋诡计残忍狠毒的手段，才能保持自己的势力权利。
14、法家与儒家？
儒家主张，治理百姓应当以礼以德。不应当以法以刑。他们坚持传统的治道，却不认识当初实行此道的环境已经变了。在这个方面，儒家是保守的。在另一方面，儒家同时又是革命的，在他们的观念里反映了时代的变化。传统上只按出身、财产划分的阶级区别，儒家不再坚持了。当然，孔子、孟子还继续讲君子与小人的区别。但是在他们看来，这种区别在于个人的道德水平，没有必要根据原来的阶级差别了。在法家思想里，也没有阶级的区别。在法律和君主面前人人平等。可是，法家不是把平民的行为标准提高到用礼的水平，而是把贵族的行为标准降低到用刑的水平，以至于将礼抛弃。只靠赏罚，一视同仁。儒家的观念是理想主义的，法家的观念是现实主义的。正由于这个原故，所以在中国历史上，儒家总是指责法家卑鄙、粗野，法家总是指责儒家迂腐、空谈。
15、董仲舒哲学的特点是什么？对你有什么启发？
董仲舒哲学的特点是，相当自觉地用儒家精神改造了利用了阴阳家的宇宙系统。董仲舒抬出 “天”来作为宇宙人间最高的主宰。“天”是通过五行次序来显示它的性格和功能的。董认为有两种基本次序和两种基本功能。一是“比相生”，另是“间相胜”董的五行宇宙论是完全从政治伦常和社会制度着眼的。“相生”“相胜”构成了一个自然的反馈系统，而这也就是“天道”。总之，确认人事政治与自然规律有类别的同形和序列的同构，从而它们之间才可以互相影响彼此配合。君主必须顺着五行特性而施政。董仲舒搞这一套，主要是为了以这种宇宙论系统确定君主的专制权力和社会的统治秩序。绝对君权和三纲秩序本是秦代就有的法家理论，董从宇宙论的高度确认了它。并把无处不在的阴阳双方普遍赋予善恶的价值内涵。目的都在从理论上确证当时专制君主的绝对权威和君臣父子的严格的统治秩序。君是民的绝对统治者，民只有通过“天”才能制约君，而这个“天”主要是五行结构的宇宙模式。对董来说，天人之间的彼此交通感应、协和统一以取得整个结构的均衡、稳定和持久，这就是“道”，既是“天道”，也是“人道”；既是自然事物的运行法规，也是人间世事的统治秩序。阴阳家讲的天时地利的规律，人（统治者）必须注意遵循，但缺点在于，似乎一切都事先规定好了，人在它们面前无可作为，只能诚惶诚恐，消极顺应。董仲舒则在三个方面突破和改造了阴阳家的这一缺点。第一、用儒家仁义学说和积极作为的观念改变了阴阳家使人处于过分拘谨服从的被动状况。第二、则是对灵活性的重视，第三，也是最重要的，董的宇宙系统不同于阴阳家的 “拘而多畏”的根本原因，是由于他将孔子仁学重的情感心理原则输入了这个系统，从而将自然人情化了。
16、简要叙述魏晋“玄学”的发展阶段，代表人物，主要观点。
历史背景:魏晋时期，社会动荡不安，正统的儒学趋向没落。一般人士思想消极，寻求精神的解脱。有些人士企图寻求新的观点来解释社会和自然现象，玄学就在这种形式下出现了。主要内容:魏晋时期，士大夫把道家的《老子》、《庄子》和儒家
的《易》称为三玄。所谓玄学，就是揉和儒、道而
形成的一种新的唯心主义体系。他们谈论本末、有与无、名教与自然等哲理问题，这是当时现实斗争的反映。魏晋玄学主要经历了三个不同的发展阶段:第一阶段是曹魏正始时期，史称“正始玄学”，以何晏、王弼为代表。其基本思想特征是贵无，主张“名教出于自然”；第二阶段是“竹林时期”，处于魏晋易代之际，基本思想特征是崇尚自然无为，主张“越名教而任自然”；第三阶段为晋元康、永康时期（公元291－313年），以裴（危页）、郭象等人为代表，基本理论是“崇有”、“独化”，主张“名教”即是自然。 21、程颐对道与阴阳关系的论述
程颐（1033～1107） 中国北宋思想家，理学创立者之一。十四五岁时，与兄程颢同学于周敦颐。在哲学上，程颐与程颢以“理”为最高范畴，以“理”为世界本原。程颐认为，理是创造万事万物的根源，它在事物之中，又在事物之上。他认为，道即理，是形而上的，阴阳之气则是形而下的。离开阴阳就无道，但道不等于是阴阳，而是阴阳之所以然，“所以阴阳者，是道也”。他明确区分了形而上与形而下，以形而上之理为形而下之器存在的根据。他又从体用关系论证了理和事物的关系，认为理是“体”，而事物是“用”。程颐承认事事物物都有其规律，天之所以高，地之所以深，万事万物之所以然，都有其理。他进一步认为，“一物之理即万物之理”，天地间只有一个理，这理是永恒长存的。这样，他就把事物的规律抽象化、绝对化，使之成为了独立的实体。程颐承认每一事物发展到一定限度，即向反面转化。他说:“物极必反，其理须如此。”他还提出物皆有对的思想，说:“天地之间皆有对，有阴则有阳，有善则有恶。”这反映了他的辩证法观点。关于人性问题，程颐以为人的本性，即是人所禀受的理，于是提出“性即理也”的命题。他认为，性无不善，人所以有善与不善，是由于才的不同。才是由气而来的，气有清浊不同，故才也有善与不善之分。只讲本然的善性，不能说明人何以有恶；只讲气禀之性，则不能说明人性本善。程颐论述为学的方法时提出自己的格物致知说。认为格物即是穷理，即穷究事物之理；最终达到所谓豁然贯通，就可以直接体悟天理。他所讲的穷理方法主要是读书、论古今人物、应事接物等。关于知、行关系问题，程颐主张以知为本，先知后行，能知即能行，行是知的结果。程颐的哲学，提出一些新的概念、命题，对宋明哲学发生了很大影响。虽然二程都以理作为哲学的最高范畴，但程颢是以心解理，开了以后陆王心学一派。程颐一般是把理与气相对来论述的，开了以后朱学一派。程颐主要哲学著作有《周易程氏传》，还有《遗书》、《文集》、《经说》等。他与程颢的著作，明代后期合编为《二程全书》。有中华书局校点本《二程集》。
22、试论朱熹知行观理论价值 中国传统知行观既有唯物主义的,也有唯心主义的。荀子、墨子等是唯物主义知行观的主要代表。其思想可概括为行先于知。老子、朱熹、王阳明等是唯心主义知行观的代表。其基本思想可概括为知先于行。与传统儒家的观点一致,朱熹的知行观主要强调的也是道德的践履问题，而不是认识的来源问题。朱熹在其知行观中，继承并且发展了程颐的“知先行后说”，提出知轻行重、知行互发并进的新观点。在朱熹看来，知与行自然不能合而为一，但可以通过真知实现知与行的统一。按照朱熹的真知思想，人若能格物穷理达到认识的高度灵明，明确把握性理而形成真知，真知必然、自然能将自身转化为现实实践，可是对于“真知何以必能真行”的理论问题，他也只是强调“真知未有不能行者，” 知行并行，相资为用，认识到知行并举，相互促进的辩证关系。认识可以揭示事物的本质和规律，预见事物发展的趋势，据此规定实践的目的、计划和过程，指导实践按照预期的目标发展。认识对实践的指导作用有两种效果:正确的认识指导实践，可使实践获得成功，达到预期的效果。错误的认识指导实践，会对实践产生消极乃至破坏性的作用，使实践遭到失败。
23、概述明代心学的主要发展阶段，代表人物及主要流派。
明初在意识形态中,程朱理学仍占主导地位。到明代中叶,随着社会矛盾的发展,出现了王守仁的“心学”。王守仁即王阳明,官至南京兵部尚书,曾带兵镇压过农民起义,并提出了“破山中贼易,破心中贼难”的著名论断。在哲学方面,他继承并发展了南宋陆九渊“心即理”的学说,认为理存在于每个人的心中,站在主观唯心主义的立场上,反对程朱理学理在心外的命题。此外,他还在认识论上提出了“致良知”的主张。在王守仁之后,各地王门学者一时俱起,其中以王艮及泰州学派最为著名。王氏长期在小生产者中讲学,宣传王阳明的学说,并提出了“明哲保身论”。另一位著名的王门学者是李贽。李贽号卓吾,著有《焚书》、《藏书》等,在哲学上基本上与王阳明保持一致,但他反对封建正统思想,反对将“天理”与“人欲”对立起来。王学在明代盛极一时,但由于“王学异端”的出现,使它失去了统治者的宠爱,到了清代,程朱理学重新抬头,形成所谓“宋学”。虽然当时也出现了一些“理学名臣”,并重刊了《性理大全》,但理学已经成为强弩之末,反理学的思想相当活跃。
24、王阳明与朱熹格物学说的比较 对《大学》中“格物”观念的不同理解与诠释，可以反映朱子学与阳明学这理学传统两大典范的基本差异。“格物致知”语出《大学》，可以解释成分析研究事物的原理以掌握事物的本质规律。朱熹“格物”思想中的“物”，是指事物，“物，犹事也”，
指天下万事万物。朱熹“致知”思想中的“知”，是知识的意思，“ 知，犹识也”，是指包括知识的知和道德的识两部分。朱熹的格物致知的途径包括直接地“接物”穷理，亦即身体力行去研究事物的规律，或间接地从书本上读书穷理，获取前人的经验和知识。王阳明思想的“格物”之物指心之物，所谓“无心外之理，无心外之物”，在王学的体系里，一切物质化的东西都内化于心了，格物便是格心，是去恶归善，去人欲存天理。王阳明认为“知”就是“良知”，即人的良心。在王阳明的格物致知思想里，格物即是致良知，两者完全是一回事。知行合一，是王学思想的基石。
25、王守仁与王夫之知行观异同。
王守仁:由此他进一步提出“知行合一”的观点，不同意把知行分开看成先后的关系，认为“知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成”。他的知行合一说，一方面强调道德意识的自觉性，另一方面强调道德实践，要言行一致。但混淆了意识活动与实践活动的界限，甚至认为一念发动处即是行了，这就陷入了唯心论。王夫之:知必须依赖于行，只有行才能使人们获得成功；行可以取得知的效果，而能知未必能行，知而不行，即无实效。由此，王夫之得出“行可兼知，而知不可兼行”的结论，认为在知与行的关系中，行是主要方面，行是两者统一的基础。是反对王守仁混淆知行差别，取消先后之序的“知行合一”说而提出的，批评这种抽象的绝对同一，认为知行有区分，才能相资以互用；
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