对汉代四神铜镜的文化内涵及思想背景的认识

第３６卷第６期　２０１５年６月　赤峰学院学报（汉文哲学社会科学版）　Ｊｏｕｒｎａｌ　ｏｆ　Ｃｈｉｆｅｎｇ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ（Ｓｏｃ．Ｓｃｉ）　ＶｏＬ　３６Ｎｏ．６　Ｊｕｎ．２０１５　对汉代四神铜镜的文化内涵及思想背景的认识　孙峥　（北京市文物研究所，北京　１００００９）　摘　要：以四神纹饰为主题的铜镜出现于西汉末期王莽时期，主要流行于东汉时期，这一类铜镜的出　现不是偶然的，它和＂３时的社会思想、文化背景是分不开的。西汉末期流行阴阳灾异思想、阴阳五行学说，－　以及两汉之际王莽时期和东汉时期的谶纬迷信、神仙升天的思想，这些文化思想是导致四神铜镜出现的主　要原因之一。　关键词：四神；阴阳五行；谶纬祥瑞；神仙升天　中图分类号：Ｋ８７１　文献标识码：Ａ　文章编号：１６７３—２５９６（２０１５）０６—００２４—０４　铜镜本身是不能反映出它所代表的文化内涵　神明之府也，治病必求于本。”《灵柩・通天论》中说：　“天地之间，六合之内，不离于五，人亦应之，非徒一　阴一阳也。”《素问・金匮真言论》中说：“东方青色，　和思想的，但铜镜带上纹饰就另当别论了。以四神　纹饰为主题的铜镜所反映的思想应包括有镇妖避　邪、祈盼祥瑞和升天求仙。因为古人照镜时，认为镜　中反映出的是人的形象，本人的灵魂会附在铜镜　入通于肝，开窍于目其音角，其数八；南方赤色，人　通于心，开窍于耳其音徵，其数七；中央黄色，人通　于脾，开窍于口其音宫，其数五；西方白色，人通于　肺，开窍于鼻其音商，其数九；北方黑色，入通于肾，　开窍于二阴其音羽，其数六。”《淮南子・天文篇》中　提到：“岁迁六日，终而复始，壬午东至。甲子受制，　木用事，火烟青，七十二日；丙子受制，火用事，火烟　中　所以用四神保护，避免邪魔侵害。总之，这些汉　代当时的主流思想一直潜移默化的影响着人们的　行为方式以及社会生活中的方方面面。　一、阴阳五行学说　阴阳五行学说是我国传统文化的重要组成部　分之一。早在百家争鸣的春秋战国时代，阴阳五行　学说在中国大地上就已经有了广泛的传承，它是作　为古代中国的一种朴素的唯物论和自发的辩证法　思想而存在的。阴阳五行学说中大都认为世界的本　源是物质的，认为物质世界的产生、发展和变化的　过程是在阴阳二气的作用下推动完成的。而且还认　为构成物质世界的基本物质元素是金、木、水、火、　土这５种，它们是不可缺少的。这５种构成物质的　赤，七十二日；戊子受制，土用事，火烟黄，七十二　日；庚子受制，金用事，火烟白，七十二日；壬子受　制，水用事，其烟黑，七十二日而岁终。”《素问・阴阳　应象大论》云：“阴在内，阳之守，阴在外，阳之使　也。”《观物外篇》中说：“阳以阴为基，阴以阳为唱。”　表明了阴阳相互为用的关系。《国语・郑语》中记载：　“先王以土与金木水火杂，以成万物。”《越绝书・越　绝吴内传》中载：“……王者已下，公卿大夫，当调阴　阳，各顺天下，事来应节之，物来知之。”《淮南子・天　文训》中也提到：“何谓五星？东方，木也，其帝太其　佐句芒，执规而治春，其神为岁星，其兽苍龙，其音　基本元素是相互生成、相互制约、处于不断的运动　变化之中的。这种学说对后来古代唯物主义哲学的　发展有着极其深远的影响，如古代的天文学、气象　学、化学、算学、音乐和医学等很多方面都是在阴阳　五行学说的协助下而发展起来的。阴阳五行学说在　很多的古典书籍中都有被提到，如《尚书・洪范》中　提到：“五行，一日水，二日火，三日木，四日金，五日　土。水日润下，火日炎上，木日曲直，金日从革，土日　稼穑。润下作成，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼　角，其日甲乙。南方，火也，其帝炎帝，其佐朱明，执　衡而治夏，其神为荧惑，其兽朱鸟，其音徵，其日丙　丁。中央，土也，其帝黄帝，其佐后土，执绳而制四　方，其神为镇星，其兽黄龙，其音宫，其日戊己。西　方，金也，其帝少昊，其佐蓐收，执矩而治秋，其神为　太白，其兽白虎，其音商，其日庚辛。北方，水也，其　帝颛顼，其佐玄冥，执权而治冬，其神为辰星，其兽　玄武，其音羽，其日壬癸。”而这些书中所描述到的　穑作甘。”《素问・阴阳应象大论》中说：“阴阳者，天　地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，　５个方位就是指东方、南方、中方、西方、北方；五帝　是用诡秘的隐语来预言神的启示，向人们昭示冥冥　指的是太昊、黄帝、炎帝、颛顼、少昊；五佐指的是句　芒、祝融、后土、蓐收、玄冥；五制指的是规、衡、绳、　矩、权；五季指的是春、夏、季夏、秋、冬；五星指的是　岁星、荧惑、镇星、太白、辰星；五兽指的是苍龙、朱　鸟、黄龙、白虎、玄武；五音指的是角、徵、宫、商、羽；　以及与天干相对应的是甲乙、丙丁、戊己、庚辛、壬　癸。　之中的治乱兴衰和吉凶祸福。它一般的都使用荒诞　不经的图像或文字来进行编造，为了能够达到实现　些特定的政治目的而服务。例如《史记・秦始皇本　一纪》中曾提到：“燕人卢生曾说：‘亡秦者胡也’。”这　里面的“亡秦者胡”的意思就是谶语，谶书主要指的　是书中有记载着这种谶语的书，也被称之为图谶。　四神铜镜正是以图案中的四神纹饰来反映五　谶的起源最早可以追溯到先秦时期，但是记载大都　较为零散，不成系统，甚至连一些普通的占验之书　也可被称之为谶书。当既有大量的占验内容又有神　行观念的。《三辅黄图》中曾提到：“苍龙、白虎、朱　雀、玄武，天之四灵，以正四方。”《礼记・礼运》中载：　“何谓四灵，麟、凤、龟（玄武）、龙谓之四灵。”在四神　铜镜中除了常见的青龙、白虎、朱雀、玄武这４神以　外，往往还配饰有麒麟。这可能是因为四神与五行　的字数不相符，而为了使其能够完整的相配，所以　多加配饰了麒麟的纹饰，凑成五灵，以便符合五行　的数目。王莽《大诰》中载：“昔我高宗，崇德建武，克　绥西域，以受白虎威胜之瑞，太皇太后临政，有龟、　龙、麟、凤之应。五德嘉符，相应而备。”由此可见只　有当青龙、白虎、玄武、朱雀、麒麟都具备时，才能够　五德嘉符。　Ｌ纬稽命征》中有：“古者以五灵配五　方。龙，木也；凤，火也；麟，土也；白虎，金也；神龟，　水也。”因此可以知道五灵的配置不仅代表象征着　木、火、土、金、水这五行的本源，而且还分别代表着　五方，这都能够体现太平盛世时的“五德嘉符”的瑞　兆。因此，汉镜中才大量出现有“圣人之作镜兮，取　气于五行”“五行德令镜之精”“应随四时合五行”等　之类的铭文，以铜镜中的五灵纹饰象征着“五德嘉　符”之意。由于汉代时古人的阴阳五行观念认为：　“阴阳相通则万事顺，阴阳相合则万物生。”人们为　了能够在他们的日常生活中体现这样的思想，需要　找一个与他们社会生活中密切相关的东西作为媒　介来表达这种思想，因此铜镜作为一个良好的媒介　被选中，而铜镜中的纹饰和铭文，正好能够反映当　时人们的这种思想与观念。比如四神铜镜纹饰中的　青龙、白虎象征着左右合阴阳；朱雀、玄武象征着前　后顺阴阳。从阴阳观念来看，铜镜中配置的这些纹　饰，均表示有阴阳的调和、阴阳的相合之意。阴阳的　和合，不但可以降祥瑞、受福祉，而且还能够禳灾　祸、避不祥。因此四神铜镜的铭文中多带有“左龙右　虎辟不祥，朱雀玄武顺阴阳”之类的语句，以此来寄　托人们对平安岁月的向往和对美好生活的祈盼。　二、谶纬祥瑞思想　谶纬实际上是谶与纬两字的合称，代表着两种　不同的意思。所谓“谶”，也被称之为“图谶”，它主要　秘预言的《洛书》《河图》等在汉代广泛流行之后，　“图谶”大多时候又被专门用来指《洛书》《河图》这　一类的书籍。所以我们这里讨论的谶书，是特指一　种神学迷信的占验书：“谶，河洛书也。”“谶，验也，　有征验之书。河、洛所出书日谶。”所谓“纬”，就是主　要用神学理论思想去附会儒家经典，以达到解经为　比附目的的纬书。清代苏舆《释名疏证补》中指出：　“纬之为书，比傅于经，辗转牵合，以成其宜，今所传　《易纬》《诗纬》诸书，可得其大概，故云反覆围绕以　成经也。”东汉刘熙的《释名・释典艺》中也提到：　“纬，围也，反复围绕，以成经也。”而从“纬”的命名　就可以看出它与经之间的关系是密不可分的。可见　“纬”的实质其实是指阴阳灾异学说、神学迷信与儒　家经典的结合。与“谶”相比较，“纬”的起源则相对　较晚，很多学者认为它最早见于《汉书・李寻传》，书　中提到：“太微四门，广开大道，五经六纬，尊术显　士。”　汉代的谶纬之学系统主要成型于西汉中后期，　流行于整个东汉时期，它对文化思想与人们的社会　生活均产生了十分重大的影响。在当时谶纬被尊称　为“秘经”，“孔丘秘经，为汉赤制”，号为“内学”。它　具备着神学正宗的权威性，而且在统治者积极的提　倡下，众多的儒生争相趋从，侈谈纬候，妄言图谶。　所谓“学孔子《七经》《河图》《洛书》，内外艺术，靡不　贯综”。谶纬之学在这时期如日中天，盛极一时。自　中兴之后，儒者争学图纬，兼复附以　。汉光武帝尤　其相信谶言，史记中记载：“士之赴趋时宜者，皆驰　骋穿凿，争谈之也；故王梁、孙威，名应图篆，越登槐　鼎之任；郑兴、贾逵，以附同称显；桓谭、尹敏，以乖　忤沦败，自是习为内学，尚奇文，贵异数，不乏于时　矣。”因此以四神纹饰为主题的铜镜才能够在这种　思想背景下产生和发展，而四神纹饰中的青龙、白　虎、朱雀、玄武正好反映出谶纬中“祥瑞”的意思。　“祥瑞”一词最早出现在刘向的《新序・杂事》　中。书中说到：“成王任周召，而海内大治，越裳重　一２５—　泽，祥瑞并降。”祥瑞在这里的主要意思指的是“吉　祥的征兆”。这种征兆的观念来源于古人天人感应　皆包含在内。其内容大都包括有银瓮、白鱼、比目　鱼、比肩兽、比翼鸟、连理木、玄圭、玉璧、玉英、玉马　等。另一部分学者则没有采用“祥瑞”一词的提法，　而是用“符瑞”一词代替。但是这种提法却没有对　“符瑞”一词作出明确的概念性的说明，而且还将　“符瑞”和“辟邪”归成一类。它的内容大致包括有：　的思想。许多的先秦典籍中都涉及有征兆现象和天　人感应思想。西汉时期的思想家董仲舒最先提出了　以“王权天授”“天降瑞以示王”为主要思想的一套　完整的理论。总之，如果一个君主要是能够将国家　治理得条条有序，安定团结。那么自然界中就会出　现一个“祥瑞”的现象来对其表示嘉奖。因此“祥瑞”　的出现往往也就意味着君王统治国家的功绩。董仲　铺首衔环、神荼郁垒、材官蹶张、方相氏、神兽开明、　交龙、训象、黄龙、神鱼舞河、凤皇神爵、天马行空、　连理木、嘉禾、四灵、五瑞、虎车（鹿车、鱼车、龙车）　升仙、仙人乘龟、羽人乘凤等各种现象。蒋英炬和杨　爱国二人认为：“所谓祥瑞，多为世所罕见的动、植　舒在它的论著《春秋繁露》中对“祥瑞”的各种现象　都进行了系统的全面的阐述，如《春秋繁露・王道　篇》中就讲到，如果帝王治国有方，那么就会风调雨　顺，出现景星、黄龙等瑞物，又说三皇五帝之时由于　国家治理的好，曾出现了甘露、朱草、醴泉、嘉禾、凤　凰、麒麟等瑞物。关于祥瑞的定义，到现在也并没有　给出一个统一的概念来阐述。有一些学者对“祥瑞”　提法的使用非常谨慎，对“祥瑞”的解释也只是说　到：“（上帝）从天上世界给人间降生各种表示祥瑞　的神奇动物和植物。”［１１“祥瑞”的意义仅仅限于山东　物或古之宝器。”他们将“祥瑞”和“神鬼”归成一类，　其内容包括“伏羲、女娲、西王母、东王公、仙人、天　神、玉兔、蟾蜍、九尾狐、三青鸟、九头人面兽、四神、　祥瑞、方相氏、日、月、星座及各种祥禽瑞兽和神怪　等”［２１。综上所述，“祥瑞”是中国古代谶纬迷信、盛行　之际，以天人感应的思想为背景，以奇异的动植物　等为表现形式的一种吉祥物。随着考古发掘大量的　汉代画像石墓，可以发现一些四神纹饰常见于汉代　画像石中。如表１所示：　嘉祥武氏祠中武梁祠天井的“祥瑞图”，这些“祥瑞”　表１汉代画像石中的四神纹饰　所以，从这一点也可以看出四神纹饰在铜镜和　画像石中所映射的都是带有祈盼吉祥祥瑞的思想。　三、神仙升天思想　一关于“仙”的观念至迟到战国中晚期就已经有　了很明确的表述。《史记・封禅书》中说：“自齐威、宣　之时，邹子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人　２６一　奏之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门　高最后皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之　事。邹衍以阴阳主运显于诸侯，而燕齐海上之方士　信神仙之事……由于汉武帝在位时间长达五十余　年，因此他的行为对汉代社会不能不产生巨大影　响。”汉武帝为了寻找神仙东到巡海上，“齐人之上　疏言神怪奇方者以万数”，天子乃“令言海中神山者　数千人求蓬莱神人”。连当时的君王都如此的沉迷，　更何况百姓了，因此导致了民间求仙的风气是如此　的盛行。到了汉宣帝时期，他本身也是一个非常相　信迷信神仙的人，汉宣帝经常让经师常对不好的现　象给予解释，《汉书・宣帝纪》中就提到：“夏四月壬　寅，郡国四十九地震，或山崩水出，诏日：‘盖灾异者，　天地之戒也。……朕甚惧焉。……博问经学之士，有　传其术不能通，然则怪迂阿谈苟合之徒自此兴，不　可胜数也。”在庄子的著录中也可以发现一些关于　神仙的思想在里面，《庄子・逍遥游》：“藐姑射之山，　有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，　吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”视死　如生的观念是汉代人们社会生活中普遍存在的，这　里的“生”的意思也可以认为是死后升天成仙的一　种折射。汉代时人们对生和死观念的认识至少应该　包括有以下５种观点：首先人们大都认为人是由代　表着天的精神和代表地的骨骸而组成的，精神又是　由魂和魄这两种形式组成，人死了以后魂魄要离开　骨骸回到天上去，骨骸则回到地下。其次人们认为　人之所以以生命的形式存在，是因为代表着阳气的　魂和代表着阴气的魄寄宿在人体内，人死了阳气回　到天上，阴气则回到地下。然后还认为人死了以后，　魂魄被一起召回到了地下，而且在一个叫做“黄泉”　的地方继续的生活下去。还有观点认为人死了以后　魂魄归地，而后魂魄要依赖神灵如神马、神人的引　导才能够升天成仙。最后人们认为人可以是不死　的，可以通过修炼或服食一些丹药或着依靠一些神　灵从而达到升仙长生不老的目的。　秦代至西汉前期时，秦始皇和汉武帝的求仙实　践为神仙思想的传播起到了巨大的推动作用，并且　产生了广泛的社会影响。许多书籍中都提到，如《淮　南子・原道训》所云：“昔者冯夷、大丙之御也，乘云　车，人云蜕，游微雾，惊祝忽，历远弥高以极往。经霜　雪而无迹，照日光而无景。扶摇拴抱羊角而上，经纪　山川，蹈腾昆仑，排间阖，沦天门。”《淮南子・齐俗　训》还说：“今夫王乔、赤诵子，吹呕呼吸，吐故纳新，　遗形去智，抱素反真，以游玄吵，上通云天。”司马相　如《大人赋》：“西望昆仑之轧沟荒忽兮，直径驰乎三　危。排阎阖而人帝宫兮，载玉女而与之归。”而汉代　更是一个推崇神仙方术的时代。汉武帝本身就是一　个非常推崇迷信神仙方术的皇帝，如《汉书・郊祀志　上》中提到：“齐人公孙卿向武帝描述了黄帝乘龙成　仙的过程，武帝慨叹道：‘诚得如黄帝，吾视去妻子　如脱屣耳。”’可见汉武帝求仙之心如此的急切。正　如有的学者在评析汉武帝时所说：“汉武帝对神仙　的向往，对方士的迷信，比秦始皇有过之而无不及，　一部《史记・孝武本纪》所记全是武帝祭祀鬼神，迷　以应变，辅朕之不逮，毋有所讳。”’汉宣帝还十分的　迷信祥瑞，他的诸多年号就是得于他祭祀时有神　爵、凤凰、甘露、黄龙降瑞来命名，以此来祈求上天　的福佑。　总之，在求仙升天的思想背景下，人们把这种　思想映射到一些Ｅｌ常生活离不开的用品中，如铜　镜、带钩或死后的画像石上，都是为了祈盼求仙福　佑、成仙升仙的思想。　参考文献：　［１］信立祥．汉代画像石综合研究．文物出版社，　２０００．１６２．　［２］蒋英炬，杨爱国．汉代画像石与画像砖．文物出版　社．２００１．４５．　［３］赵成甫，张逢西．唐河县文化馆平春照．河南唐河　县石灰窑村画像石墓．文物，１９８２，（５）．　［４］南阳市博物馆．南阳县赵寨砖瓦厂汉画像石墓．　中原文物，１９８２，（１）．　［５］南阳地区文物工作队，方城县文化馆．河南方城　县城关镇汉画像石墓．文物，１９８４，（３）．　［６］南阳市文物研究所．河南省南阳县辛店乡熊营　画像石墓．中原文物，１９９６，（３）．　［７］解华美．山东邹城市车路口东汉画像石墓．考古，　１９９６，（３）．　［８］徐州博物馆．江苏徐州市清理五座汉画像石墓．　考古，１９９６，（３）．　［９］江苏省文物管理委员会，南京博物院．江苏徐　州、铜山五座汉墓清理简报．考古，１９６４，（１０）．　［１０］江苏省文物管理委员会，南京博物院．江苏徐　州十里铺汉画像石墓．考古，１９６６，（２）．　（责任编辑姜黎梅）