墨子的政治思想

墨子的政治思想

一、墨子、墨家学派和《墨子》

墨子，名翟，鲁国人，一说宋国人。生卒年不可确考，大约生活于公元前468年至前376年之间。（一说生活于公元前490年至前403年之间。还有一说生活于公元前475年至前390年之间）墨子出身于下层，会制造木器，技艺很高。他的工艺水平与能工巧匠公输般齐名。木匠这类活是当时下层人干的，所以墨子有时被称为“贱人”（《墨子·贵义》）。其实，他本人并不贱，曾做过宋国的大夫，又经常到各国游学，很有名气。楚国曾打算封给他书社五百。越王邀他仕越，许以五百里封地。因政见不合，墨子都拒绝了。

墨子起初从学于儒，“学儒者之业，受孔子之术”（《淮南子·要略》）。后来走到儒家的对立面，对儒学进行了猛烈的批评。他创立了一个自成体系的学派。墨子及其弟子形成了一个有严密纪律的团体，称为“墨者”。墨子在世时，墨子为首领。墨子死后通过选贤推出新首领，称为“钜子”。墨者有一套严格的纪律，称之为墨者之法。其中有一项规定：“杀人者死，伤人者刑。”墨者出仕，要由钜子派出。墨子曾“游耕柱子于楚”（《墨子·耕柱》），“游公尚过于越”，“出仕曹公子于宋”（《墨子·鲁问》）。墨者不仅学文，也还习武。墨子曾派他的弟子禽滑鳌率墨者之众为宋守城。墨者集团文武结合。墨者出仕所得的傣禄必须交出一部分供墨者集团使用，墨者集团又带有经济合作的性质。

墨子死后，墨家分为三派。现存《墨子》书中有些篇，同一篇有大同小异三种版本，可能是因三派所传不同而形成的。《墨子》一书是墨子及其后学著作总汇，全书可分为五部分。第一部分从第一篇至第七篇，对墨子思想进行了概述。第二部分从《尚贤》至《非儒》，共二十四篇，是墨子的讲学录。第三部分有《经》上下，《经说》上下，《大取》、《小取》六篇，主要讨论认识论和逻辑问题。第四部分有《耕柱》、《贵义》、《公孟》、《鲁问》、《公输》五篇，记载了墨子的言行。第五组《备城门》至《杂守》共十一篇，讲城防问题，为军事著作。第一、第二、第四部分是研究墨子本人思想的主要材料，第三、第五部分属墨子后学之作。

二、刑政、政长的起源和社会政治的基本矛盾

一人一义的混乱时代。墨子认为刑政、政长，即国家机器和官吏，不是与生民俱来的。在人类历史上曾有过“未有刑政”“未有政长”之时。在那个时代，每个人都是平等的，每人都有自己的“义”。一人一义，十人十义，百人百义。最初，人比较少，相应“义”也较少。到了后来，“逮至人之众，不可胜计也。则其所谓义者，亦不可胜计”（《墨子·尚同下》）。

依墨子之见，原生形态的一人一义之义，不仅只知“自爱”，而且有强烈的排他性，与他人格格不入。每个人“皆是其义，而非人之义”（《墨子·尚同下》）。由于自是而非人，人与人之间根本无法和睦相处，一接触就闹矛盾，“是以人是其义，以非人之义，故交相非也”（《墨子·尚同上》）。一人一义之争不只是思想之争，同时也还有物质内容。“厚者有斗，而薄者有争。”（《墨子·尚同下》）斗的结果是天下乱作一团。《尚同上》说：“是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合；天下之百姓，皆以水火毒药相亏害，至有余力不能以相劳；腐朽余财不以相分；隐匿良道不以相教。天下大乱，若禽兽然。”人类是以混乱交争为

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其开篇的。一人一义则是祸乱之首。墨子的这个观点，与霍布斯的观点相似，霍布斯认为，在有组织的国家产生之前，人类社会处在“自然状态”，遵循“丛林法则”。

刑政、政长的产生。墨子认为，一人一义是祸乱之源，与此相反，如果有了同一之义，祸乱就会消弧。为什么不能有同一之义呢？他认为这是由于“无政长”、“无刑政”造成的。用今天的话讲，就是由于没有国家、政府的关系。为了改变混乱局面，使一人一义归于统一，首先需要建立“刑政”，设立“政长”，政长之首便是天子。

天子是怎样产生的呢？《尚同上》说：“选天下之贤可者，立以为天子。”《尚同中》说：“选择天下贤良圣知辩慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义。”如此说来，国君最初是由人民意志设立的，是为了把他们从无政府状态中拯救出来。

在另一篇中墨子又说：“古者上帝鬼神之建设国都、立正长也，非高其爵、厚其禄、富贵佚而错之也，将以为万民兴利、除害、富贫、众寡、安危、治乱也。”（《墨子·尚同中》）照这个说法，国家和国君又都是通过天帝的意志设立的了。

不论国君是怎样获得权为的，只要他一朝权在手，就把令来行。照墨子所说，天子就要“发政于天下之百姓，言曰：闻善而不善，皆以告其上；上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之。”（〈〈墨子·尚同上〉〉这就引导出墨子的名言：“上同而不下比”（同上），就是说，永远同意上边的，切莫依照下边的。

如是墨子论证出，国家必须是极权主义的，国君的权威必须是绝对的。这是他的国家起源学说的必然结论。因为国家的设立，有其明确的目的，就是结束混乱，混乱的存在则是由于“天下之人异义”。因此国家的根本职能是“一同国之义”（均见《墨子·尚同上》）。一国之内，只能有一义存在，这一义必须是国家自身确定的一义。别的义，都是不能容忍的，因为如果存在别的义，人们很快就会返回到“自然状态”，除了天下大乱，一无所有。在这种政治学说，反映了墨子时代混乱的政治局面，使得许多人向往一个中央集权的政权，哪怕是一个专制独裁的也好。

社会政治的基本矛盾。由上所述，墨子认为有两个矛盾在社会政治生活中起着巨大作用。其一，一人一义的“自爱”本性与社会秩序的矛盾。墨子虽没有明确谈论过人性问题，不过从他的论述中可以看到，人的本性是恶的。“一人一义”及其“自爱”不是社会的建设因素，不是积极力量，而是造成社会混乱之源。只有对这种本性进行改造，社会才能走向安定。为了社会的安定，必须对“一人一义”和自爱这种本性进行改造和斗争。其二，君主的好坏决定着政治局面的好坏。在“刑政”与“政长”两者之间，“政长”居于主动地位，关键在于执政者的品质。

这两个矛盾有区别又互相联系和制约。“一人一义”造成的混乱，需要由圣人出来拯救和治理；圣人一出，万乱皆休。可是政长并不都是圣人。如果暴主乱君当权，人的自爱和坚持己义的本性犹如出笼的鸟，满天乱飞，造成天下大乱。

历史就是在这两个矛盾交错轮回中运动与发展。墨子开列的治世方略也都以这两个矛盾为出发点。

三、墨子对儒家的批评

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墨子认为，“儒之道，足以丧天下者四焉”：（1）儒者不相信天鬼存在，“天鬼不悦”。（2）儒者坚持厚葬，父母死后实行三年之丧，因此把人民的财富和精力都浪费了。（3）儒者强调音乐，造成同样的后果。（4）儒者相信前定的命运，造成人们懒惰，把自己委之于命运（《墨子·公孟》）。《墨子》的《非儒》篇还说：“累寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能赡其乐。盛饰邪术，以营世君；盛为声乐，以淫遇民：其道不可以期世，其学不可以导众。”

这些批评显示出儒墨社会背景不同。在孔子以前，早已有些饱学深思的人放弃了对天帝鬼神的信仰。下层阶级的人，对于天鬼的怀疑，通常是发生得迟缓，一些。墨子所持的是下层阶级的观点。在中国历史上，儒和侠都源出于依附贵族“家”的专家，他们本身都是上层阶级的分子。到了后来，儒仍然大都出身于上层或中层阶级；而侠则不然，更多的是出身于下层阶级。在古代，礼乐之类的社会活动完全限于贵族；所以从平民的观点看来，礼乐之类都是奢侈品，毫无实用价值。墨子和墨家，正是从这个观点，来批判传统制度及其辩护者孔子和儒家。这种批判，加上对他们本阶级的职业道德的发挥和辩护，就构成墨家哲学的核心。他反对儒家的第一点，意义就在此。第二、第三点，也是在这个基础上提出的。至于第四点，则是不相干的，因为儒家虽然常常讲到“命”，所指的并不是墨子攻击的那种前定的命。在儒家看来，命是指人们所能控制的范围以外的东西。但是，他若是竭尽全力，总还有一些东西是在他力所能及的控制范围以内。因此，人只有已经做了他自己能够做的一切以后，对于那些仍然要来到的东西才只好认为是不可避免的，只好平静地、无可奈何地接受它。这才是儒家所讲的“知命”的意思。

四、兼相爱、交相利

尧舜和三代圣王时期是墨子的理想国，这个时期虽有桀、纣之暴，但从总的形势看是大治而小乱。到了墨子生活的时代全然不同了，天下是一片水火。《兼爱中》说：“今若国之与国之相攻，家之与家之相篡，人之与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调，此则天下之害也。”造成这种状况的原因是人与人之间“不相爱”，根源在于“自爱”，“今家主独知爱其家，而不爱人之家，是以不惮举其家以篡人之家。今人独知爱其身，不爱人之身，是以不惮举其身以贱人之身”。社会上一切祸乱的罪魁祸首都根源于“自爱”。“自爱”的实际内容是“自利”（《墨子·兼爱上》）。 把“自爱”、“自利”视为万恶之源，这种看法无疑是肤浅的。每个人是社会的一分子，人的情欲在历史的进程中无疑有它的作用。但个人的情欲决不是历史运动的最终决定力量和动乱之源。墨子的浅薄之处就在于，他让个人承担社会动乱的责任。于是把“自爱”、“自利”作为攻击的目标。他没有找准鹊的。 如果从历史过程的角度进行考察，当时的“自爱”、“自利”具有特殊的历史价值。“自爱”、“自利”是伴随着私有制的产生而产生的。但是在春秋以前，由于分封制和氏族组织的存在，个人的私有受到了极大的束缚，当时在思想上倡导的是“利公”。所谓“公”即氏族贵族和上层统治者。到了墨子的时代，分封制和氏族制土崩瓦解了，人们从这种栓桔中脱逸出来，个人私有制突飞猛进地向前发展，加以商业的活跃，追逐“自利”成为历史的潮流。墨子所说的“自爱”、“自利”在当时是历史发展的杠杆。墨子只看到了它的消极作用，却没有理解这种现象的历史意义。

墨子认为，批评和否定一个东西，就应该用另一个东西来代替它。如果光

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批评而想不出新办法，只能算空头批评家，无济于事。《兼爱下》说：“非人者必有以易之。若非人而无以易之，譬之犹以水（俞越云，‘水’当为‘火’）救火也，其说将必无可焉。”那么用什么来代替“自爱”、“自利”呢？墨子提出：“以兼相爱，交相利之法易之。”（《墨子·兼爱中》）所谓“兼相爱、交相利”即“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身”（《墨子·兼爱中》）。天下人如都能按照这种精神行事，万祸皆消。“爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝，犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈。故不孝不慈亡有，犹有盗贼乎？故视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？„„视人国若其国，谁攻？”（《墨子·兼爱上》）

从逻辑推理上，墨子的说法是可以成立的。每个人爱他人都像爱自己那样，毫无疑问会相安无事的。可是当时的历史现实没有给人们提供互相爱的客观条件。墨子的兼相爱、交相利终不免流于空论。 我们决不是说墨子的“兼相爱”、“交相利”毫无意义。尽管在实践上行不通，但在理论上却是一桩巨大贡献。最有价值的地方在于，提出了人的平等性，人与人之间应平等相待。他提倡的“兼”是为了取代“别”。“别”指差别和等级，“兼”指平等。墨子认为“别”与“自爱”、“自利”相通；“自爱”、“自利”者待人、处世、行事也必然是“交别”（即“交相别”）。“交别”不仅分你我彼此，而且要分上下，损人以利己。“兼”则不同，“兼”贵平等相待。从墨子的全部言论看，他从来没有主张过政治上和财产的平等，“兼”的平等性只限于思想和态度。孟子批评墨子不分君臣，荀子批评墨子不要等差，都是门户之见的片面指责，在实际上墨子还是主张维护等级的，这一点下边再讲。墨子的“兼”即使只限于思想和态度，在当时也还有它的意义，这对冲破春秋以前的等级制起了促进作用。兼相爱是一种精神，落实在实际则是交相利。交相利，包括哪些内容呢？概言之，有如下几点：

交相利的起点是要保证每人的“生利”（生存的权利）。《节葬下》说：“衣食者，人之生利也。”在中国思想史上把衣食视为人的生利，墨子是最早的倡导者之一。人生下来就应有生活的权利。然而那个时代恰恰使众多的人丧失了起码的衣食之利。墨子指出，“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”（《墨子·非乐上》）是人民的三大巨患。他大声疾呼，应该给人民以食、衣、息的条件。针对“民生为甚欲，死为甚憎；所欲不得，而所憎屡至”的情况，强烈要求统治者保障人民的生命。思想家的历史任务就是要把人民的要求用理论的形式集中起来。在衣食生息问题上墨子尽到了一个思想家的责任。

珍惜财物是交相利的基础。墨子认为凡是财物都应尽其功用，不可糟踏和浪费。他认为每个人都有惜财求用之心，比如，“今王公大人有一牛羊之财，不能杀，必索良宰；有一衣裳之财不能制，必索良工”。为什么要求良宰良工呢？“恐其败财也”（《墨子·尚贤下》）。同样，良马病了，良弓坏了，必定要去找良医、良工。这种惜财求用之心应成为一种普遍的原则，人人共同遵守，而后才可能交相利。

交相利还要从实际效用出发，用财、用物都应获得实际利益，收效应超过支出。《非乐上》说：“古者圣王，亦尝厚措敛乎万民，以为舟车。既以成矣，曰：吾将恶许用之？曰，舟用之水，车用之陆。君子息其足焉，小人休其肩背焉。故万民出财贵而予之，不敢以为戚恨者，何也？以其反中民之利也。”墨子提出的“反中民之利”是一个很有价值的思想。取之于民，用之于民，一切支出都必须考虑到效果和对民是否有利，否则，就是有害的，应加以制止。《韩非

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子·外储说左上》记载如下一个故事，饶有兴味。墨子用三年制造了一个木鸟，高翔长空。弟子们交口称赞。墨子沉思之后，感到这是无用之巧，于是对弟子们说：“吾不如为车辊者巧也，用咫尺之木，不费一朝之事，而引三十石之任致远，力多，久于岁数。今我为莺，三年成，蜚一日而败。”惠施听了这个故事评论道：“墨子大巧，巧为辊，拙为莺。”这个故事说明墨子以用为巧，以用为利。墨子主张制造器物要求质朴耐用，降低成本；求其实效，不务华丽。增加成本而不提高效用，应加禁止。《节用中》说：“凡足以奉给民用则止，诸加费，不加于民利者，圣王弗为。”的确，无数的事例证明，离开实用价值和民利论巧，巧就会走上邪路。古代统治者追求的巧，多半是用于养尊处优，无补于生产，大有害于人民。针对这种情况，墨子强调利用之巧是很有见地的。当然，用实用性排斥艺术性，无疑又是短见。

交相利还表现在上下调和。墨子主张上下、贵贱、君臣、国与国、父子、兄弟之间都要“调和”。“调和”才能使人平安无事，各得其所。调和生利，交相利又要利于调和。

交相利还包括某些精神活动，例如敬事神鬼。墨子认为神鬼如同工匠的规矩一样，是维系整个社会生活不可缺少的工具。天是最高主宰，又是他理想政治的主谋。事鬼能和亲，和亲则生利。他说，如果有神鬼，祭祀算不上浪费，贡品敬奉给神和祖先，那是应该的，如果没有神鬼，祭品也不会丢掉，大家在一块吃喝一顿，热闹一场，能起“合欢聚众”作用，蛮有意味。

兼相爱、交相利能否行得通呢？墨子认为完全可以。根据有三：其一，古代实行过，“先圣六王”之时，天下兼相爱，交相利，相安无猜。古代能做到今天也能做到；其二，“君说之，故民为之。”楚灵王好细腰，许多人每天只吃一顿饭。勾践好勇士，士卒不畏死。君好臣行，君主只要提倡兼相爱、交相利，天下之人必然如云从风；其三，“无言而不雄，无德而不报。投我以桃，报之以李，即此言爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也。”（《墨子·兼爱下》）据此，兼相爱交相利者，必有相应的报应。大家都实行，天下乐融融。就实而论，这三项与其说是根据，不如说是假设。把假设当作真凭实据，是无济于事的。 兼相爱、交相利是一种美好的愿望。用历史的眼光衡量，美好的愿望未必现实，也未必合理，但常常给人以精神安慰，有时也给人以启迪。

五、尚贤使能

从兼爱的观点出发，墨子在政治上又提出“尚贤使能”的主张。这是适应当时现实需要的。在春秋及春秋以前，实行的是世卿世禄制，“内姓选于亲，外姓选于旧”（《左传》宣公十二年）；孔子时情况发生了变化，但他仍主张“天下有道，庶人不议”（《论语·季氏》），而在“亲亲”的基础上主张“举贤才”。墨子时，贵族政治行将崩溃，封建制开始在各国确立，“农与工肆之人”渐渐挣脱了奴隶制的枷锁而独立出来，成为社会上一支重要的力量，他们要求改善经济地位，要求参与政权。墨子代表着他们的利益和愿望，提出不避亲疏、贵贱，唯才是举的主张，这显然具有大胆革新的精神。

墨子认为，虽然是农夫工匠，只要贤能，就可以选举出来当政。“虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令„„故官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之。”原来贫贱的人，只要贤能就可上升为富贵的人；而原来富贵的人，如果不贤能，应该降为贫贱的人。“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。”（《墨子·尚贤上》）“义，利也”（（（墨

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子·经上》），墨子把义与利结合在一起，“利”也即是“义”，这里的“义”又指“贤能”。这样，富贵亲近的人皆为贤能之人，但并不全是贵族，这对任何人都是一种鼓励：“逮至远鄙郊外之臣，门庭庶子，国中之众，四鄙之萌人，闻之皆竟为义。”（《墨子·尚贤上》）显然，这比孔子“举贤才”的主张更为广泛、彻底。

墨子认为，尚贤是为了治理国家，实行有效的统治，现在国家“不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱”，究其原因，在于“王公大人为政于国家者，不能以尚贤事（使）能为政也。”（《墨子·尚贤上》）墨子把国家政治混乱的原因归结于统治者不尚贤使能，他们选官的标准仍是富贵、亲戚，“今王公大人，其所富，其所贵，皆王公大人骨肉之亲，无故富贵、面目佼好者也。”（《墨子·尚贤下》尽管当时世卿制已近崩溃，但任人唯亲仍是社会上普遍存在的现象，墨子的尚贤主张正是对旧的用人制度的批判和否定。 墨了强调，尚贤是治国的根本。“何以知尚贤为政之本也？曰：自贵且智者为政乎？愚且贱者则治。自愚且贱者为政乎？贵且智者则乱。”（《墨子·尚贤中》）只有贤能的人即贵者智者作统治者，国家才能治理好；反之，不贤不能的人即愚者贱者作统治者，国家便混乱不堪。那么，贤能的标准是什么呢？“为贤之道若何？曰：有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。”（《墨子·尚贤下》）尚贤的原则，应该是“不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色。贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役”（《墨子·尚贤中》）。这种任人唯贤、唯能的选官原则必然从根本上动摇世卿世禄制，从而让出身贫贱但有智慧才能的“农与工肆之人”参预政治，这正符合了小生产者的愿望。

墨子不避亲疏、贵贱，唯贤是举的主张，在一定程度上适应了时代的需要，符合了人民的要求。但尚贤使能这个主张也有一定的局限性，因为墨子把尚贤的权力仍然交给了统治者，而不是交给人民，让人民来选贤。

六、尚同一义

尚同是墨子的又一政治主张，与尚贤、天志相互联系，是实行兼爱的政治上的保证。

墨子认为，天下之乱在于人的“异义”，引起人们“交相非”、“别相恶”。墨子用这种观点来解释国家起源问题。“古者民始生，未有刑政之时，盖其语人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众，是以人是其义以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相合。天下之百姓，皆水火毒药相亏害，至有余力不能以相劳，腐朽余财不以相分，隐匿良道不以相教。天下之乱若禽兽然。”（《墨子·尚同上》）既然天下之乱在于“人是其义以非人之义”，便需要一同天下之义，以及从事于一同天下之义的人，即天子，所以他又说：“明乎民之无正长以一同天下之义而天下乱也，是故选择天下贤良圣智辩慧之人，立以为天子，使从事于一同天下之义。”（《墨子·尚同中》）这就是国家的起源。墨子用人之“异义”即人的观念来解释历史，自然是唯心的，但他毕竟已认识到国家是历史发展的产物，是社会的需要，这在当时已属独特新颖。

依墨子之见，天下之“义”同一了，天下也就太平了。那么，这个“义”的含义是什么呢?墨子在他的各篇文章之中，几乎都曾涉及这个命题，统观之，便会发现。墨于所讲的“义”的内涵十分宏富上文我们谈到“不义不富，不义

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不贵”，此处之“义”指的是贤能；《耕柱》中有“义可以利人”；《经说上》又说：“志以天下为务，而能能（善）利之”，就叫做“义”，也就是说，如果上白天子，下至匹夫百姓，人人能从“兼爱”的精神出发，把自己的行动建立在“交相利”上。那就实现了“天下之大利”，也就实现“义”。概而言之，“义”的内容有以下几点；在政治上．表现为主张尚贤、非攻，反对旧的等级制度；经济上，维护私有制，主张富民、节用、节葬；社会道德上，主张兼爱，亦即君臣惠忠，父子慈孝，天下之人相爱。可见，墨子的“义”实质上就是他们所要维护的统治秩序。

如何“一同天下之义”呢？那就要建立一整套国家行政体系。天子确立后，由于能力有限，又选择贤能者为三公，帮助天于“一同天下之义”；三公以其智力不足以辅佐天子，于是又分万国。封建诸侯；诸侯又选贤者为将军、大夫、乡长、里长等官，帮助诸侯．一同其国之义”（《墨子·尚同中》）。行政体系建立后，下级要绝对服从上级，“上之所是．必皆是之；上之所非．必皆非之”，层层如此，最后统一于天子。墨子把尚贤与尚同结合起来，在里长为一里之仁人、乡长为一乡之仁人、诸侯为一国之仁人的前提下，里长率里人尚同于乡长。“乡长之所是，必皆是之；乡长之所非，必皆非之”；乡长率乡人尚同于诸侯，“国君之所是，必皆是之；国君之所非．必皆非之”；诸侯尚同于天子，“天子之所是，必皆是之；天子之所非，必皆非之”（《墨子·尚同上》）；天子最后再尚同于天。如此，便做到了“尚同一义”。墨子这一主张．必然导致君主专制主义，不仅不允许人民有行动的自由，而且不允许人民有思想、言论的自由。 墨子一方面主张人人要一同天子之义，另一方面又提倡“上有过则规谏之，下有善则傍（访）荐之。”（《墨子·尚同上》）这种双点与儒家是相同的，下对上进行规谏，非但不影响君主专制主义，反而是对它的一种补充。但墨子又主张绝对不准有“下比之心”，更不准有下比结党的行为。

墨子的尚同主张，代表了小生产者的思想意识，反映了小生产者希望建立一个统一的、安定的社会秩序，以达到安心生产的目的，这是有其积极意义的。但墨子期望建立的统一政治，是“治天下之国，若治一家；使天下之民，若使一夫”（《墨子·尚同下》），企图以“同”灭“异”，这在现实生活中是行不通的。所以，荀子批评墨子的“尚同”说是“有见于齐，无见于畸”（《荀子·非十二子》），这是公允的。

七、非攻贵和

墨子所生活的战国初年，各国的兼并战争连绵不绝，给人民的生产和生活带来了严重的影响。因此，墨子的兼爱主张的第一条就是“视人之国，若视其国”，反对各国间的攻战，主张“非攻”。他指斥这些战争是“贼虐万民”，“竭天下百姓之财用”，“而王公大人乐而行之，则此乐贼灭天下之万民也，岂不悖哉。”（《墨子·非攻下》）

墨子反对当时的兼并战争，是因为他认为这些战争有百害而无一利。首先，战争侵犯别国的国境，割人家的禾稼，砍伐人家的树林，堕毁人家的城郭，甚至占领人家的土地，杀戮无辜的百姓。这种行为与入人园圃、盗人桃李一样是不义的、利己而害人的行为。其次，战争于己也是不利的。长途远征，无数的军需用品的消耗不可胜计，百姓由于粮食运输劳累致死者及饥饱不节生病致死者不可胜计，军队本身死伤人数更是不可胜计。即使战争打赢了，“计其所得，反不如所丧者之多。”更不必论战争失败所带来的更严重的后果。再次，战争必

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然影响人民的生产和生活，对人民有害无利。战争“春则废民耕稼树芒，秋则废民获敛。”如错过一个农时，“百姓饥寒冻馁而死者不可胜数。”（《墨子·非攻中》）而且战争还使“百姓易务”，“攻者（即被攻者），农夫不得耕，妇人不得织，以守为事；攻人者，农夫不得耕．妇人不得织，以攻为事．”（《墨于·耕柱》）此外，战争还使人民随时面临生命的危险。因此，兼并战争对“所攻者不利，而攻者亦不利，是两不利也”（《墨子·贵义》）。所以，墨子主张“非攻”。 但墨于并不反对一切战争，他反对的是“攻”的战争。而不反对“诛”的战争。伐无罪之国是“攻”，是不义不利的战争；伐有罪之国是“诛”，如禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，都是顺天应人的义的战争。“攻”是必须反对的；而“诛”不但是允许的，在适当情况下也是必要的。

墨于是主张统一的，这一点我们从《尚同》一文即可看出。但他反对以攻战的方法进行统一，主张用和平的方法实现统一。他提出，如果有一国把用在战争中的费用用来革新政治，从事生产，增强国力，它就可以无敌于天下。墨子的这种主张与僻家相近，都认为只要实施良好的政治，就能得到人民的支持和拥护，从而就能统一天下。

墨子的非攻贵和学说，反映了小生产者安心生产、安定生活的良好愿望。墨子还把战争分为“攻”与“诛”，以“攻”为不义，以“诛”为义，看上去对战争的是非有了评判标准，但与我们今天所讲的正义与非正义战争是大相径庭的。更重要的是，他只看到战争带来的破坏作用。所以反对兼并战争，反对以武力统一中国，而不了解在当时的历史背景下战争是不可避免的，是中国从分裂割据状态走向统一的唯一途径。因此，他的非攻主张只能是一种不切实际的幻想而已。

八、节用节葬

节用、节葬是墨子提倡和宣扬的另外两项政治主张，它们跟整个社会的政治生活和经济生活密切相关。

墨子讲节用，并不简单地讲节省开支、反对浪费等消费问题，还包括开辟财源、增加生产等问题。显然，他是把生产作为消费的前提来考虑的。

墨子非常重视生产劳动，他认为人与禽兽的不同之处就在于人依靠劳动而生存，“赖其力者生，不赖其力者不生。”（《墨子·非乐上》）只有努力生产，节省开支，才能增加财富，做到国富民足，“凡五谷者，民之所仰也，君之所以养也。故民无仰则君无养，民无食则不可事。故食不可不务也，地不可不力也，用不可不节也。”（《墨子·七患》）统治者治政的首要任务就是要增加物质财富，“圣人为政一国，一国可倍也；大之为政天下，天下可倍也。其倍之也，非外取地也。因其国家，去其无用之费，足以倍之。”（《墨子·节用上》）“倍”指物质财富生产增加一倍，其方法就是开发本有的资源以增产，再加上节约，如果能做到这样，物质财富的生产增加一倍至数倍并非难事。墨子由此推出一个结论：“唯人为难倍”，即唯有人的生产难以增加。他认为，解决这一问题的办法就是“使民早处家”，即早婚，以增加人口；而增加了人口，就增加了劳动力，增加了国家的财富。

物质财富增加了，还应节用。节用的原则是，首先要满足人们生活的最低要求，逾此则为奢侈。《节用中》对此作了详尽的说明：“耳目聪明则止，不极五味之调。”“冬服绀緅之衣，轻且暖；夏服絺綌之衣，轻且清，则止。”“宫墙足以为男女之别则止。”除此之外，还对器用、交通工具、军器等都作了说明。

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总的原则，就是“凡足以奉给民用则止；诸加费不加于民利者，圣王弗为。”（《墨子·节用中》）在墨子看来，一切没有实际价值的东西都可以取消。

墨子本着从俭求富的思想，主张节葬。当时贵族普遍实行厚葬，以显示贵贱有等：“天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重。”（《庄子·天下》）服丧也有明确规定：父母死，服丧三年；伯叔父、兄弟，一年；族人，五月、三月不等。墨子反对厚葬、久丧。因为厚葬“辍民之事，靡民之财”，“财已成者，扶（挟）而埋之，后得生者，而久禁之。以此求富，此譬犹禁耕而求获也。”久丧限制人的起居饮食，使人身体衰弱，影响人口的生产。因此，墨子主张节葬，提出不分贵贱，死后一律“桐棺三寸”；不分亲疏，一律于葬后照常生产，“反从事乎衣食之财。”（《墨子·节葬下》）墨子的节葬主张，一方面能避免财富无端地消耗，另一方面又沉重打击了贵族等级制和宗法制，提倡了人的平等性。

墨子对贵族们的奢侈浪费和厚葬进行了揭露和批判。他说，他们穿“锦绣文采靡曼之衣”，吃饭“前列方丈，目不能遍视，手不能遍操，口不能遍味”，住高崇豪华的宫室，死时还要杀人殉葬，这是他们“暴夺民衣食之财”的结果（《墨子·辞过》），不仅造成财富的巨

大浪费，而且导致社会道德败坏及政治的混乱。

墨子提倡节用、节葬，无疑是正确的，而且他并未局限在消费方面，提出以生产为前提，来积累财富，解决用度不足问题，这是其思想的可贵之处。但墨子作为小生产者的代表，极大地限制甚至取消人们除基本生存之外的一切消费，这是违背经济发展规律的，是行不通的。所以，荀子批评墨子“上功用，大俭约，而僈差等”（《荀子·非十二子》），正击中了这种主张的要害。

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