中国哲学教案

第一讲 绪论 哲学与中国哲学 学是关于世界、人生的最根本看法

西方文化对“哲学”的认识以及西方哲学发展的简单历程 古希腊 从自然哲学到苏格拉底哲学

前苏格拉底哲学以自然哲学为主，苏格拉底之后哲学把伦理问题（如正义的讨论《理想国》）当作哲学研究的对象

泰勒斯 水是世界的本原 苏格拉底 什么是正义的定义 柏拉图的“灵魂转向”学科 柏拉图设计了一套理想的教育课程，除了体育和音乐这两门初等课程之外，必须学习算术、平面几何、立体几何、天文学和谐音学等5门课程，按照这个次序将灵魂从可见世界逐步引向哲学，其目的是为了培养国家统治人才，促成他们的灵魂转向。

中世纪古希腊的哲学思辨成果（尤其是亚里士多德的成果）被用来证明上帝的存在，哲学为信仰服务。尽管如此，通过基督教的形式还是保存了西方理性思辨的传统。如上帝是按照数学的规则创造世界的。这对哥白尼、伽利略、牛顿的探索都很有意义。

近代以认识论为主的哲学

随着近代科学突飞猛进的发展，对自然科学的概括、人如何能够认识自然进而认识整个世界成为近代哲学的伟大报复和狂想（妄想）。自古希腊以来，尤其是近代以来，西方哲学家一直幻想建立一种认识自然和人类的绝对有效的方法，但是知道今天，这种唯一的方法也没有找到，并且放弃了这种努力。

笛卡尔的探索 我思故我在 力图排除一切的不确定，排除经验性的不确定，建立适合一切领域的确定知识 唯理论的认识路线

培根的实验科学为源头的经验论路线

认为思辨是空虚的，感觉是唯一真是的存在

存在就是被感知 闭上眼睛悬崖存在不存在

康德三大批判 对真 善 美 领域的划分 知性与理性的划分及矛盾 上帝是联系二者的枢纽 从主客对待到主体间性

主客对待之下，主体是静止的、理性的，主体没有情感，没有非理性，向镜子一样对课题进行反映和认识 一下集中势力开始打破这种静止的主客关系

叔本华你才的意志主义 存在注意的源头 马克思对实践概念的提出

哲学的语言学转向 逻辑原子主义的探索及其困难

从主体性转向主体间性 主体间探讨人的生存境遇，人是他人的关系，二十世纪以来西方哲学的重大转向 哲学抛弃了笼罩一些的僭妄 让儿子“科学”“分家独立”主要探讨人与人之间的关系

从哲学的发展历史来看，它曾经包含科学，探讨人能不能准确认识自然，如何准确认识自然，在这个过程中确立的客观规律为最高权威的理念（真理第一）这是人类文明最伟大的精神收获之一

随着自然科学自身认识以及方法的成熟，哲学已经不能涵盖这个领域，转而把“人本身”当作认识的对象，成为真正的“智慧”之学

无论它的对象是什么 哲学的和一个核心特点就是方向性的、最根本的认识，具体的认识属于各门具体科学和学科的任务

中国哲学的特点

中国哲学从其发端及直切主体间性的问题

礼乐文明与孔子的伦理哲学

历史智慧与老子的“君人南面术”——黄老冷酷的工具理性、庄子温情的存在哲学、泥沙俱下的自然哲学、神秘玄奥的道教哲学

庄子、孟子的人生境界论 注重事件、关系的自然哲学 二分与中和 周易的传统 阴阳、五行的方向性思维工具 名家、墨经的空间、结构思维倾向 天人合一与主客融通 中国的自然哲学讨论 中国有自然哲学

中国哲学还没有把自然当作一个独立的认识对象

对自然的认识没有形成一套严守同一律、排中律的方法体系 讨论

中国古代有没有哲学

西方自然哲学以及认识论哲学对世界文明的贡献

科学精神毋庸置疑的价值与不足

第二讲 文明突破与孔子、老子的哲学分脉 孔子哲学

轴心时代与哲学突破

希腊、以色列、印度、中国以及伊朗的各种文明形态都是在这种原始母体上产生的。它们几乎同时进行了有史以来最大的一次文明突破，打破了旧有的传统及文明框架，对之进行重新整合，迎来了人类文明的新纪元。这就是所谓的“轴心时代”，或“哲学突破”所持的观点。这一看法首先是德国哲学家卡尔·雅斯贝尔斯(Karl Jaspers)提出来的。他认为在公元前1500年左右的时期内，和公元前800～200年的精神过程中，世界范围内集中出现了一些意义极为重大的历史事件。中国出现了百家争鸣，印度产生了《奥义书》、佛陀，探究了从怀疑主义、唯物主义到诡辩派、虚无主义的全部范围的哲学可能性。伊朗产生了琐罗亚斯德教，巴勒斯坦、以色利出现了先知运动，希腊世界贤哲如云，荷马、巴门尼德、赫拉克利特、柏拉图以及许多悲剧作者如群星丽天。“在这数世纪内，这些名字所包含着一切，几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。”(雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，华夏出版社1989年出版，第9页。)在这一时期，文化进行了重新整合，进行着伟大的创造，斯时所产生的文明成果奠定了世界文明的基础，形成了直至近代的文明的基本框架，同时是每一次文化跃进的支点和坚实的基地。直至近代，“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。自那以后，情况就是这样，轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回归，或者说复兴，总是提供了精神的动力”。(雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，华夏出版社1989年出版，第14页。)六十年代，帕森斯(Talcott parsons)发挥了马克斯·韦伯(Max weber)的“哲学突破”的观点。“哲学突破”即是对构成人类处境的宇宙之本质发生了一种理性的认识，其所达到的层次是前所未有的。帕森斯认为，希腊突破了神话中的神及其英雄任意宰制世界的传统，对自然的秩序及其规范的和经验的意义产生了明确的哲学概括，哲学思辩的解释世界的方式代替了神话的解释。“整个西方文明中，理性认知的文化基础由此奠立，哲学、科学以及神学都跳不出它的笼罩”。(参见余英时《士与中国文化》，上海人民出版社，1987年版。)

在以色列，产生了上帝为创造主的观念，《旧约》及摩西的故事广为流传，出现了先知运动。上帝观念贯穿到犹太教、基督教以及伊斯兰教之中，与基督教中的希腊因素相结合，构成了西方文明的主要基础。印度产生了以业报与转世观念为中心的宗教哲学。在中国，以保留传统的几部经书为基础，经过系统化之后，在宇宙秩序、人类社会和物质世界几个方面都发展出一套完整而别具一格的看法。“轴心时代”或“哲学突破”基本上反映了人类文明跃进过程的实际特点，大致符合历史实际，这种概括受到了学者们的普遍认同。这是一个承前启

后的时代和事件，它在开启后世文明先河的同时以扬弃的形式包含了前此的文明因子，“哲学突破”以前的历史实际也影响着不同文明类型的发展路径及自身特点。“哲学突破”是一种延续性与突破性相结合的历史事件，“古代文化的某些因素进入轴心时期，并成为新的开端的组成部分，只有这些因素才得以保存下来。”因此，要研究“轴心时代”或“哲学突破”时期的相关问题，不能对前此的历史弃之不顾。而中国的哲学突破又是相比而言较为温和的一种。

二 礼乐文明与孔子的贵族精神

孔子（551-479）鲁国贵族，儒家学派的创始人，一度沉寂，目前在慢热中

孔子继承了三代的礼乐文明 礼乐文明从社会的角度来看是一套包括规范性与非规范性制度的综合，从个人的角度来看，是人的基本属性的体现，是当时的一种贵族精神

三 人的社会属性与历史意识的奠定 社会属性是人的根本属性 社会本体论

1 社会是人存在的基本前提，此前提相当于笛卡尔的“思” 2 对社会基本关系的概括：五伦

纵向关系为主 横向关系不容忽视 君臣 父子 夫妇 兄弟 朋友 （二）个体修养目标与方法

1 圣人、君子的目标 极高明而道中庸 2外在规范与内在自觉 礼与仁 3忠恕之道的修养方法

（三）先王圣人观与历史观念

1标准来自历史、实践而不是天启，中国根深蒂固的现实主义与实践理性主义 2在现实中寻求超越 人与神 人与祖先 神界也是集体的 3宗法传统、先王观念与历史意识 4历史退化论 伦理与现实的辨证 中国文化主体特点的奠定

儒学对中华民族文化面貌形成与维系的影响 儒学对中华民族的影响实在是太大了，可以说是祸福相倚、割舍不断。首先，它奠定了中华民族的文化心理结构。仁义忠孝等儒家主张逐渐成为中华民族的核心价值观。它不仅没有被外来文化所通话，还成功地改造了外来文化。佛教文化就是一个典型的例子。印度佛教推崇僧侣的地位，认为他们是真理的掌握者，俗人即使是父母、王者也要像他们跪拜。佛教初传时期，这种思想也曾经在中国很有影响。东晋时期的高僧慧远就主张“沙门（佛教僧侣）不敬王者”，后来受到儒家价值观的激烈抵制，经过了一段激烈的冲突时期，佛教也逐渐认可了这些价值观。著名的“目莲救母”就是佛教文化容纳儒家孝亲观的体现。唐宋以来，儒释道三教合一成为学界认可的观念，在这种合一中，儒学吸收的是佛教、道教（包括道家）的哲学与养生方面的内容，释道二教则主要吸收了儒家的价值观，在相当程度上，儒家价值观为三教所共同遵守，儒家也就因此而成为中华文化主流价值观的代表。同时，以礼仪为代表的行为规范系统在长期的历史过程中塑造了中华民族的民族心理结构与行为方式。如果说华夏族是三代文化熏陶的结果的话，儒学就是此后的中华民族性格的主要因素了。中国人数最多的民族之所以得名为汉族，与汉代有着直接的关系，而汉朝正是儒学深入人心的开始。汉武帝采取“罢黜百家、独尊儒术”的政策，并且把儒学作为选官、任官的标准，成为各级教育的主要内容，历代统治者沿袭了这一政策。隋唐以来的科举制更进一步加强了儒学的地位，童子自识字开始学习的就是儒家的内容，一生的荣辱仕进儒学都起着决定性的作用。知识分子是古代社会的精英，他们影响着社会意识形态以及民族的文化面貌。经过这种长期的浸淫，使儒学深入到民族心理深层，决定了民族心理的基本面貌。

其次，儒学在江山易代、统治民族发生改变的情况下，延续、维系了民族的文化面貌。世界上有许多文化高度发达的民族、地区，经过几前年的沧桑，文化面貌发生了根本的变化，有的甚至与原来的文化形态已经大相径庭，看不出什么联系了。如埃及经过波斯、罗马、阿拉伯、突厥等国家和民族的，现在属于阿拉伯世界、

伊斯兰文明，上古埃及文明已经断绝。其他文明古国如巴比伦、希腊、印度，莫不如此。印度曾经是佛教的发祥地，到了十九世纪，佛教竟然在此绝迹，需要通过斯里兰卡再度传入。在中国南北朝时期，罽宾（阿富汗）是大乘佛教的中心，中土高僧多来自罽宾，许多中国人到这里求法。但是现在的阿富汗已经彻底伊斯兰化，就连仅存的石头大佛也被塔利班炸毁。中国作为四大文明古国之一，文化却从却一直延续下来。从夏商周三代经春秋战国到秦汉，文化一脉相承，统治民族是华夏族。西晋末年，中原汉族政权走向瓦解，最后鲜卑族统治了黄河流域，这是华夏文化所面临的第一次挑战。但是经过若干年的发展，传统文化重新确立了它的统治地位，在这个过程中儒学起到了关键的作用。

少数民族入住中原首先面临着两个突出的问题，其一是自身的稳定，其二是如何统治人数比他们多得多的汉族。历史证明，少数民族政权要稳定，必须坚定、迅速地转向绝对君主专制制度，也就是说要由贵族分权制度转向汉族所采用的中央集权，否则那些贵族王公就成为政权崩溃的分离因素。所以，少数民族皇帝（或者部落联盟首领）就要致力于削弱氏族王公的权力。要完成这一过程，他们自身没有经验，必须要借助汉族知识分子。入主中原的先辈族、契丹、女真、蒙古、满洲无不经历了这样一个借助汉族势力消除部族王公权力的过程。而且许多北方南下的少数民族学多都没有文字，要在复杂的政权之间进行合纵连横的政治斗争，书信的传递、政治谋略的学习都需要汉族知识分子的帮助。对于新获得的统治区域内的汉族，一个政治上成熟的、立志在中原站稳脚跟的少数民族是不会仅仅采取野蛮的屠杀的办法的，他们最后不得不那些政治不反对他们的汉族合作，承认他们既定的经济甚至政治特权。而在先辈族入主中原的时候，经过两汉、三国、西晋的发展，许多世家大族已经儒学化。1虽然不少世族迁往江南，但是留在黄河流域的还非常多，他们聚族而居，有着为数不少的私人武装，修筑了坚固的堡垒，以抵抗异族的野蛮屠杀。最后，北魏政权不得不对这些大族妥协，实行所谓的“宗主都护”制度，由世家大族作为基层的领导者，代北魏政权征收赋税、维持治安。这些世家大族不仅仅是一个个军事堡垒，也是一个个文化的堡垒，通过他们，儒学在基层保持下来。而那些在政治上为统治者出谋划策、制定各种制度的儒家知识分子则是上层儒家文化的保持者。一开始少数民族对儒学采取的是一种实用主义的态度，看重的是其历史智慧及其社会政治方面的内容。随着实践的推移，逐渐接受了核心价值观的内容，儒学最后就再度成为少数民族的统治思想，而中华民族的文化面貌也由此得以保全。

这一过程在此后的契丹、女真、蒙古、满洲都经历过。他们为了取得中原政权，获得汉族知识分子帮助的心情有时是非常迫切的，许多人都深受重用，为少数民族政权的巩固与壮大发挥了重要的作用，如北魏任用崔浩、蒙古任用汉化的契丹自是分子耶律楚材，满洲任用范文程等。燕凤在北魏时期并不是一个很有名的人物，他远远不能和崔浩、许谦等人相提并论。但是北魏为了得到这样一个人才，包围了他所在的尉县城，并扬言如果不交出燕凤就要屠城。从这一事件中我们可以看出少数民族对汉族人才的重视，也可以看出他们吸收儒家文化背后强大的必然性和内在推力。我们可以这样说，没有这样内容庞大、体系完备的儒学，中国文化就难以经

受统治民族变更的考验，是儒学维系了中华民族的文化面貌，使中国形成了世界上唯一文化没有中断的这样一个奇迹。就这一点而言，对儒学的历史作用如何评价都是不过分的。

（二）儒学奠定了中华民族的基本价值观 中国文化主要由儒释道三部分组成，道教（包括道家）与佛教主要是出世的，以探讨身心修养、精神超越为主，儒家则是坚定的入世主义者，致力于对现实世界的改造，所以它是现实秩序的建设者和维护者。作为要超离这个世界的释道两家，起主要兴趣不在建设而在批判。当然，批判的价值也是巨大的，它有助于冲破僵化的教条，摧毁不合时宜的社会发展阻碍力量，甚至有助于人的解放。但是这种批判作用的发挥需要有一个基础和前提，而构筑这个基础和前提的就是儒家，这样就构成了三教互补。但儒家是建设者，相对来说更重要。中华民族的主要价值观是由儒家奠定的，“文明古国、礼仪之邦”的大厦也主要是由儒家建造的。中华民族的许多优秀品德也大多与儒家有关，如为国家民族的集体主义，个人修养无限进步的道德理想主义，勇于抗争的大丈夫精神。中国士大夫大多徘徊于儒释道三教之间，但他们的思想底色首先是由儒家奠定的，有了这样的入时基础，他们的超越精神才显得旷达，具有了审美意义。修身、齐家、治国、平天下这是知识分子的基本追求。士大夫的这种超越与旷达主要是要超越社会的缺点，而不是超越社会本身。即使任达不羁如李白这也只是“且放白鹿青崖间”，“且放”而字最妙，说明世界只要有一分奈何就要积极投身于其中。由此可见儒家价值观在士大夫心目中的重要地位。儒家具体的文化贡献还很多，这里不一一罗列。

（三）德治理想对政治建设的忽略 当然，作为长期与专制主义水乳交融的一种官方意识形态，在今天看来，其消极作用是很多的。比如官本位思想就是影响深远、十分突出的糟粕，在今天是必须予以否定和清除的。其他如对道德本体的过分强调而忽略了艺术精神，产生了对人性的压抑；对上下、贵贱之间权利、义务规定的不对等；片面强调义而忽略了合理的利益追求；混淆了“应然”与“必然”的区别，把自然伦理化，没有给自然以独立的地位（荀子虽然划出了自然的“天”，但这种思想不占主流），对自然科学作为一个相对独立的领域重视不够，甚至有意贬抑科学技术的地位；历史循环论和退化论的观点占优势，有一种向后看的惯性，不能即使发现、总结社会的进步因素等等。这些在历史上（尤其是在近代史上）都起到非常明显的消极作用，其不利影响在今天仍然没有完全消除。这些都不拟在这里展开，我们主要分析一下儒家政治思想的消极作用。

儒家政治思想最具有代表性的就是“内圣外王”，也就是建立在性善论基础上的“王道”观念。其积极意义前文已经进行了分析，这里主要讲其消极作用。

孔子提出核心思想“仁”就表明他相信人具有与伦理规相协调的先天倾向，也就是性善。到了孟子，把这种思想表述得更加明确，他提出人先天具有“四心”（恻隐、辞让、似非、羞恶），这“四心”就是仁、义、礼、智伦理德目的基础，因此伦理先天地根植于心，而非由“外铄”，人只要把这四端充分地发挥出来就可以成为圣人，而且从本性上来说人会自然地向善的方向发展，除非遇到障碍，而这种障碍就是人要进行伦理修养的原因。

如果王公大臣把这种善心运用到政治领域，就会达到天下大治。性善论有两个基本点：其一为伦理道德的先验性个人修养的自觉性，其二为内在道德与天下大治的必然联系，也就是“内圣而外王”，如果“内圣（德行高妙）”就会“外王”（政治的成功），并且只有“内圣”才能外王。孟子基本上继承了孔子的伦理与政治关系的基本精神，所以南宋学者陆象山说：“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝，孟子十字打开，更无隐遁。1秦汉以来，经孟子发挥的孔子伦理思想占主流地位，逐渐成为帝王、士大夫们的不易的精神信条，但这种精神往往被淹没在烦琐经学笺注当中。时至北宋，理学兴起，经过从宋到明的长期学术整合与扬弃，性善论更进一步地深入到民族心灵的深处。在儒家来看，道德完善必然带来政治清明，而且要政治清明必须要执政者道德高尚，人具有先天的道德基础和自然的道德自我完善能力，这些成为中国文化中最坚硬的内核，最动人的神话。

但是，从今天的眼光来看，性善论也有它突出的理论上的困难与实践方面的缺点首先它缺乏当代科学的支持。性善论是一个全称判断，它至今没有心理学与生物学上的证明，脱离了具体的社会存在而作一个一元论的先天预设，本质上是一种中世纪的、古典的思维方式，在今天来看是过于简单化了。如果性善论真是真理，经济学就不存在，因为经济学有一个人性论的前提，那就是人都是追求利益最大化的，而这种理论基础就是荀子意义上性恶论，是孟子一系儒学所反对的。

由于不留余地地肯定了人性中包含着一切伦理的内容（心学尤其如此），过分地强调个体自律，认为人有着强烈的自我圣人化的趋势，所以儒学始终关心的是人如何成为圣人的问题。圣人就是能够超乎常人地自我克制、自我牺牲、毫无私利的道德理想主义的典型，是十全十美的。从个人的角度来看，儒学心性论展现了深厚、宽广的个人自我完善的境界，个体的精神境界是无限的，仁、圣的境界也是无限的，从这个意义上来说儒学是高超的。这是儒学对中国文化的的巨大贡献，但这并非本文论述的重点。同时需要注意的是，人除了超越的一面之外，更有现实的一面。社会大多数是普通人本身可能并不准备成为圣人，对于很多人来说，更多地是要考虑如何成为一个基本合伦理的人，不至于突破伦理的底线。实际上从孔子以来，儒学就是指向少数贵族的，并不是指向大多数平民，更不用说从事农业生产的野人了。傅伟勋就指出儒学过分强调微模伦理，而忽略了巨模伦理3。在性善论的主导之下，本来理想、精英与现实、世俗是脱节的。可以想像，作为身在功利中的士大夫阶层，却必须以超功利为目标，成天说要超越功利，那么他们势必面对这样的选择：要么坚持操守而被淘汰出局（理学家被贬黜是家常便饭，包括孔孟的不得志），要么做一个口是心非的两面人（现实中的多数政治家）。而后者却是经常受到理学家的批评的，实际上以理学的标准来看，过去一切有为的政治家都是批评的对象，即使汉武帝、唐太宗这样的人也不被认可，被认可的或者是虚构的人（如尧舜），或者是将来理想中的圣王。这样儒学（尤其是理学）自然地外显为两种属性：政治上的虚无主义与现实中的虚伪性。

除伦理本身的迷失之外，性善论对中国文化影响更大、更加现实的一面在于政治思想。建立在性善论基础

之上的政治观就是“内圣外王”，认为帝王（包括其他政治家）只要把内在的善性发挥到他的政治实践中，就可以达到天下大治，就像为长者折枝一样容易1，而且只有充分发挥个体的善，才能达到理想的政治状态。这种伦理型的政治就是“王道”。孟子以来的正统儒者反对以功利为杠杆进行政治运作，认为这是“霸道”。当然，从最终目的来说，政治必须是人文的，好的政治应该以人为本，绝对不能违背伦理。同时政治家如果有着高尚的人格，则更具魅力。但是在实际操作层面，政治却必须建立在利益的基础上，政治是对利益的一种合理安排，伦理直接表现为利他，而政治却首要表现为利己（个体或集团），伦理的规则不能代替政治的规则。伦理是方向性的，是价值的，而伦理的方向要在政治中实现则是方法性的工具性的，二者不能划等号。伦理的高尚并不能必然带来政治的高明，所以，在中国历史上，出现了许多悲剧人物，如文天祥、方孝儒等等。实际上，儒家意义上内圣外王的人从来没有在现实中出现过，翻开理学家的著作，伟大的政治家从来没有被他们肯定为圣人，一个主要的理由是他们不能无私，他们的动机表现为追逐利益，理学家所肯定的只有他们编造、过滤出来的三皇五帝。这种政治虚无主义正是内圣外王理论缺憾的一种结果和反证。而在现实实践中，却并不是“内圣”而“外王”，恰恰相反，因外王而内圣。因为既然社会舆论一致承认“王”就应该是“圣人”，或者起码是道德高尚的人，那么当今皇上就应该是道德高尚的，否则就要否定他的王位合法性。在极端专制的氛围中，只要帝王有实力控制政权，这种可能就不会实现，所以只能承认吾皇圣明，中国历史上自欺欺人皇帝的尊号制度就是这种效应的一种表现2。客观上，内圣外王起到了为自私、血腥的王权涂圣油的作用。同时，“内圣”必然“外王”的思想逻辑相信统治者自己能够主动地合理、无私地运用公共权力，也把天下的治乱寄托在一个人或少数人的身上，本质上是一种人治，是属于专制主义范畴的。余英时等学者曾经分析了儒家道德理想主义与绝对专制主义的紧张关系3，这也是历史事实，中国历史上反帝王倒行逆施的记载可歌可泣，前后不绝，但最终目标不过是如何作稳奴隶，鲁迅对中国历史文化的分期一针见血。所以，无论在什么层度上提倡民本主义，也终究不能使中国脱离专制的窠臼。

内圣外王本质上是一种精英主义的思想，并不符合民主的精神。民主主义的思想基础是世俗化、平等化，而不是精英化。民主主义在政治领域首先假定人是自私的，具有先天的犯错误倾向，政治的清明不是希望当中的每一个人自觉地遵守各种规则，而是合理地划定规则，让人觉得犯错误的成本比收益大，从而避免错误。政治领袖在人性、伦理方面没有也无须有超越凡俗的水平，他们也在限制之列，这就是世俗化。民主首先并不诉诸伦理，而是指向中性的能力。民主的伦理基础与经济学的基础是一致的，它不是性善论，而是性恶论。以性恶论为基础，通过限制政治权力，部分可以实现主权在民，而以性善论为基础的“王道主义”则把限制交给道德自觉，最终让渡了所有权利。

反观孔孟以来两千年的中国历史，性善论根深蒂固。把利益与道德截然对立，直到被西方帝国主义强迫卷

入“全球化” 的晚清时期时期，许多朝廷大老还讳言“利”，高叫“尚礼义不尚权谋”、“以中国的伦常名教为原本（冯桂芬）”、“中体西用”（张之洞），这种“原本”、这种“体”是一种欠批判的与古典的同一，是没有走出中世纪的表现。它确实会给人以价值的安顿，满足人们对虚幻的古典温情，但这种温情有时却是以民族命运为代价的。

上文我们已经说过，唐宋以来，性善论在深度、广度方面弥漫与整个中国文化界，成为最核心的价值观，渗透到民族的血液当中，所以至今它的负面影响仍然挥之不去。社会主义新中国成立之后，在形式上表现出了前所未有的与传统决绝的态度，但在骨子里消极的性善论仍然以各种形式还魂。比如“政治挂帅”、唯成分论、个人崇拜、对于榜样的过分依赖等等。“政治挂帅”主要是政治态度挂帅，以为政治态度好就可以取代一切，态度好并不一定意味着效果好，这不过是内圣外王的一种翻版而已。所以，性善论这样的价值观必须进行充分的反思和批判，它带给我们一个千年的迷梦。

正如我们没有完全否定性善论一样，我们丝毫没有全面肯定性恶论的意思。性恶论在政治、经济领域的作用是最基层的，是底线的，它仍然是一个假设。说它是基层的，是因为它最大的效果是在公共领域、在制定规则的时候。规则制定好了，人如何在规则中自我发挥，则需要包括儒家心性修养在内的一切要素，你完全可以超越地自我发挥，你越超越，越高尚。如果我们性恶论推向极端，把人与人之间的关系纯粹归约为一种利害关系，那将比性善论更加反动，它势必导致抹杀人的尊严，把人物化，西方的社会达尔文主义，以及今天对人的自然情欲过分肯定的泛滥全球的自然人性论思潮所带来的黄色文化就是表现之一。中国在秦始皇时期实践建立在极端性恶论的法家理论，结果导致二世而忘的惨剧，形成了一种性善论大潮之下的一个瞬间逆流。

讨论：如何看待孔子在中国文化中的作用 老子的天道自然论

一 老子生活的时代老子其人、其书

老子生活在春秋礼崩乐坏的时代，是春秋与战国转化时代的人。老子其人历史上有争论，老聃、李耳、老莱子之间有讹传。现在一般认为老子与孔子同时代而稍早，楚国苦县人，曾为周收藏室史（或云柱下史），是贵族中的知识分子，属于巫史阶层。后离职隐居，去向不明，大致后半生过着隐居生活，为中国隐士之先驱。

《道德经》相传为老子著作，系老子过函谷关时应关尹之请而写。《道德经》是否老子的著作长期以来争论不休，“古史辨”派认为《道德经》有老子的思想，但非出自老子之手，是战国时期道家言论的汇聚。随着长沙

马王堆汉墓《老子》以及郭店楚简《老子》甲乙丙本的出土，现在一般认为《道德经》就是老子本人所写。《道德经》的代表性注释有西汉河上公注本，魏晋之际的王弼注本。东汉魏伯阳的《老子想尔注》是道教的经典，为道教成立的代表性著作，形式上也是对老子的注释。近人魏源也有老子注释本，收入《诸子集成》中。陈鼓应《老子今注今译》（中华书局本）比较适合初学。

一 道本论与中国哲学的奠基 道的宇宙论、本体论义涵 道与宇宙的创生与构成

道生一、一生二、二生三、三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和

宇宙论是探讨宇宙产生极其发展过程规律的学说，在哲学层面宇宙论是一种思想而非完全的实证。老子的宇宙论提出了宇宙的统一性，发展过程的二分性以及宇宙的基本构成物质（气）等问题。体现着宇宙发展史由其内部力量促成的思想，展示了首尾相接的环形思维模式，与古希腊的线性思维模式有明显的区别。八卦、阴阳、太极等所体现的思维方式与老子宇宙论是同质的。可以说老子宇宙论促进了传统周易思维系统的进一步哲学化，是阴阳发展为哲学范畴的促发力量。

天道自然论与本体论

人法地，地法天，天法道，道法自然

天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子，既知其子，复守其母，没身不殆。 天下万物生育有，有生于无 无名天地之始，有名万物之母

本体论是关于世界本质看法的学说，一种思想如果是理性的思维方式（而非神秘天启的）具备了宇宙论与本体论，就标志着它成为一种基本成熟的哲学方式。“自然”作为世界的最根本属性，是本体论形成的表现。“自

然”体现了上古文化的农业属性，具有深刻的思想内涵，实际在哲学根本问题上摒弃神创论，具有非常突出的无神论倾向。尊重事物本身的特性，崇尚自然，是中国哲学的根本特点，中国哲学的气派也在此奠定。

（二）老子道本论的提出标志着中国哲学的奠基

它与神创论划清界限，提出了本体论、宇宙论的基本思想，建立了独具特色的方法论，在此逻辑上“推理”出了社会政治思想。老子创造了与儒家既有联系又有本质区别的哲学文化系统，儒道区别而互补，长期以来成为中国文化的两大支柱。

一 崇无重有、贵柔守雌的辩证法、方法论

（一）无的智慧 无是一种潜在的存在状态，并非一无所有，是中国智慧的体现，与佛教的空类似而有所区别。

三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。

上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。 居善地，心善渊，与善人，言善信，正善治，事善能，动善时。 夫唯不争，故无尤

天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有入无间。人之生也柔弱，其死也坚强；万物草木之生也柔脆，其死也枯搞。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上

与《中庸》尚中、易传的刚健有所不同 无为而治的政治理论 对中国物质文化的影响

艺术中的最高境界 武术太极的后发先至 以柔克刚 四两拨千斤 老子思想与古代的霸道政治与阴谋政治

虽然老子不直接提倡霸道与阴谋，但是黄老与法家的霸道与阴谋却直接以老子为理论依据。老子思想是对宇宙社会部分真理的解释，自然也有其局限。

七、老子与道教 老子思想是道教的理论来源之一，道教是中国上古巫术与先秦以来的哲学创建、两汉时期社会具体情况相结合的产物。

讨论：如何认识“无”的智慧

第三讲 百家争鸣与中国古代哲学思想格局的基本奠定 道德主体与精神自由 ——孟子、庄子的哲学思想 孟子的性善论与四端说 人禽之辨尽心知性知天

“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝，孟子十字打开，更无隐遁。1 孟子的大丈夫人格论

庄子与天道自然观在人生境界方面的运用 存在价值论

庄子的逍遥观与中国艺术精神的建构 讨论：如何看待性善论 古代政治哲学流派

春秋战国时期的过政治转型——宗法制崩溃 绝对君主专制建设中 《日知录》卷三十

周未风俗《春秋》终于敬王三十九年庚申之岁，西狩获麟。又十四年，为贞定王元年癸酉之岁，鲁哀公出奔；二年，卒于有山氏。《左传》以是终焉。又六十五年，威烈王二十三年戊寅之岁，初命晋大夫魏斯、赵籍、韩虔为诸侯。又一十七年，安王十六年乙未之岁，初命齐大夫田和为诸侯。又五十二年，显王三十五年丁亥之岁，六国以次称王，苏秦为从长，自此之後，事乃可得而纪。自《左传》之终以至此，凡一百三十三年，史文阙轶，考古者为之茫昧。如春秋时，犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣，春秋时，犹宗周王，而七国则绝不言王矣。春秋时，犹严祭祀，重聘享，而七国则无其事矣，春秋时，犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣。春秋时，犹宴会赋诗，而七国则不闻矣，春秋时，犹有赴告策书，而七国则无有矣。邦无定交，士无定主，此皆变于一百三十三年之间。史之阙文，而後人可以意推者也。不待始皇之并天下，而文武之道尽矣。汉，此风未改，故刘向谓其“承千岁之衰周，继暴秦之馀弊，贪饕险波，不闲义理。”观夫史之所录，无非功名势利之人，笔札喉舌之辈，而如董生之言正谊明道者不一二见也，盖自春秋之後，至东京，而其风俗稍复乎古，吾是以知光武、明、章果有变齐至鲁之功，而借其未纯乎道也。自斯以降，则宋庆历、元右之间为优矣。嗟乎，论世而不考其风俗，无以明人主之功。余之所以斥周末而进东京，亦《春秋》之意也。

孟子的仁政王道

荀子的性恶论与法家对转对君主专制理论的建构

“事在四方，要在中央；圣人执要，四方来效”（《韩非子·物权》） 《韩非子》内储说上第三十

主之所用也七术，所察也六微。七术：一曰、众端参观，二曰、必罚明威，三曰、信赏尽能，四曰、一听

责下，五曰、疑诏诡使，六曰、挟知而问，七曰、倒言反事。此七者，主之所用也。

挟智而问，则不智者至；深智一物，众隐皆变。其说在昭侯之握一爪也。故必南门而三乡得。周主索曲杖而群臣惧，卜皮事庶子，西门豹详遗辖。

黄老刑得与阴谋

实体与空间——名家与后期墨家 百家争鸣的方法总结 名家及其若干命题的逻辑贡献 后期墨家的科学与逻辑思想

实体与空间——中国哲学的另一条线索 第四讲 中观法与佛性论

两汉魏晋南北朝隋唐中国哲学发展概览 百家争鸣的余响与经学的兴起 玄学与本体论思想 三教的斗争与融通

道教与佛教哲学在隋唐的发展与兴盛 唐代经学的再定型与韩愈的道统论

佛教产生与东传

印度佛教的产生及基本主张 缘起说与六道轮回 学派佛教与宗派佛教

禅宗的产生与佛教中国化的历程 中国对东亚佛教传播的影响 中观论、佛性论与禅宗的核心特点 空的悖论 中观论般若学 僧肇三论 佛性论

公案与禅宗的核心特点

禅宗对中国文化的创造性转化与对中国文化的影响 讨论：负的方法与人生智慧 第五讲 理学有与三教融汇 儒学宇宙论本体论的重建

佛教、道教的挑战与北宋五子对儒学的再创造 价值化的宇宙论 气本论、理本论与道本论 二重化的人性论 陆九渊与王阳明的新转化

敬畏与洒落——道德境界与人的自由 性命之辩 格物如何能够致知

道德境界与天人合一 ——儒家的信仰体系 良知如何坎陷——理学的现代审视 讨论：如何认识穷理尽性以至于命 第五讲 进化论与中外哲学的交汇 三世说与进化论 普遍规律西学东渐

“公理战胜”与“公理”的破产 马克思主义在中国流行的必然性

讨论：马克思主义为什么在五四以后迅速成为中国思想界的主流